| У Зах. 12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в Ialkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεμα здесь соответствовало речению ψυχ или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр. 4:12 ), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεματος – отец духа, по соответствию с πτρες τς σαρκς – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов. 12:10 ). Таким образом, та поддержка, какой искало мнение об отнесении ξ νς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατρ τν πνευμτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεμα ( Ин. 3, 5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовнаго назвал (Апостол) Отцом духов, как источника духовных дарований, с которыми Он дал нам и достоинство всыновления. Очевидно, подобная ιοθεσα касается только усыновления в нравственном смысле, тогда как разбираемое ξ νς имеет в виду именно действительную общность Христа с людьми по природе. Переходя к пониманию ξ νς в смысле ξ δμ или ξ βραμ, мы по отношению к первому толкованию ограничиваемся замечанием, что в ξ δμ не было бы дано указания на чудесное воплощение Христа путем сверхъестественного зачатия Приснодевою, с каковым стоит в связи дальнейшее учение Апостола о свободе Господа от греха (4, 15). |
| Но и при изложенном положении дела возможно более решительное отношение к вопросу об авторе отделения, именно – решение его в пользу Иеремии. Нужно внимательнее всмотреться в те данные, которые будто бы не подходят в разсматриваемом отделении к общему характеру языка Иеремии. Употребление вм. не должно особенно удивлять нас. Иеремия жил и писал в такое время, когда многие древнейшие формы языка уступили место новым, приближающимся к арамейским, – когда вообще язык еврейский начал принимать арамейский оттенок, вступал в ту переходную эпоху, которая кончилась для евреев совершенным забвением своего древнего языка и усвоением халдейского. Употребляет же Иеремия безразлично и как признак дательного падежа и как признак винительного ( Иер. 10:18, 16:16, 21:11 ), – последнее чисто по-арамейски. От чего же он не мог употребить раз или два слово, употребляемое в книгах Парал. ( 1Пар. 12:23, 26:31 ; 2Пар. 11:17 ), в кн. Есфирь ( Эсф. 1:9, 2:16, 5:1 ) и Даниила ( Дан. 1:1, 9:1 ), вместе с древнейшей формой того же слова ? Далее, непонятно указание на существенное отличие форм и , из которых последняя будто бы только и употребляется Иеремиею. Эта, последняя форма в единственном числе совсем не употребляется в Ветхом Завете, и Иеремия во всех местах употребляет ее только во множественном числе, а слово не имеет своего множеств. числа, так что есть не что иное, как множественная форма слова 19 . Что касается до слов (пурпуровая краска и одежда) 20 , (голубая-фиолетовая краска и одежда), (от разбивать металл в листы и покрывать им, напр., жертвенник): то можно-ли считать неожиданными в устах анафофского священника названия тех цветов, которые узаконены были Моисеем для одежд первосвященника ( Исх. 28:5, 8, 15 ), покрова скинии ( Исх. 26:1 ) и для завесы, отделяющей святое святых от святилища ( Исх. 26:31 )? Удивительно-ли, что он знал название тех работ, которые происходили при постройке жертвенника ( Исх. 39:3 , Чис. 17:4 – по евр. библии 21 )? Употребление в значении можно объяснить особенным отношением разсматриваемого места к Ис. 40 и след. |
| Развитие этих идей дается мною в работе о философии имени (рукописно), как введение в имяславие (исполнена в качестве доклада в особую комиссию отдела Всероссийского Церк. Собора 1917–18 г.). 329 Этому соответствует философский смысл греческого θαυμζειν («удивляться»), которое означает именно философское удивление, размышление. 330 Богородичный аспект этого видения разъяснен мною в «Купине Неопалимой,» экскурс. 331 В истории философии это с наибольшей силой почувствовано Гегелем. 332 Философию называют иногда искусством понятий, чтобы выразить ее свободно–созерцательное, бескорыстное творчество в познании. 333 Здесь уместно вспомнить слова Божии Веселиилу, в которых свидетельствуется боговдохновенность истинного искусства: «И сказал Бог Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселиила, сына Уриева, сына Орова из колена Иудина. И Я исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением и всяким искусством» (Исх. 31, 1–3). 334 «Безначальный Слове, священными моленьми херувимов, серафимов, властей, престолов и божественных сил, ангелов, архангелов, начал, господств. Твоя милости богатыя даруй нам, яко человеколюбец» (канон к небесным силам и всем святым, п. 1, тр. 1). «Умнии Тя силы ныне умоляют, благоутробне Господи, власти, престолы, серафимы, господства же, ангелы со архангелы и начала: милостив буди людем Твоим и спаси, яко благоутробен» (п. 5, тр. 1). Ср. также п. 6, тр. 1? п. 8, тр. 9, п. 9, тр. 1. Служба бесплотным, гл. I, стихиры, седа–лен, канон п. 9, тр. 2 и т. д. Свидетельства Церкви о молитве за нас ангельских сил, как и обращения к ним с прошением о молитвенной помощи, можно сказать, неисчислимы. Они удостоверяют возможность и силу такого обращения к ангелам, как и факт их непрестанной молитвы о нас. 335 Безразличие в употреблении единственного и множественного числа: ангел и ангелы в наших глазах имеет то значение, что здесь имеется в виду не столько какой–либо определенный ангел, сколько вообще ангельский мир в отличие от Божества. Но это, конечно, исключает возможность видеть здесь «великого совета Ангела», т. е. Слово Божие (как иногда это понимается). Особенно это явствует из прямого противопоставления ангела и Христа в Поел, к Евр. гл.2. Единственное и в своем роде характерное ветхозаветное противопоставление ангела и Самого Бога, трудно поддающееся истолкованию, имеется в Исх. 33, 2–3: и сказал Господь Моисею: «и пошлю пред тобою ангела… (и введет он вас) в землю, где течет молоко и мед; ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный». Как мы уже знаем, Исх. 13, 21— 14 с параллелями говорит прямо о том, что при самом исходе Израиля из Египта шел пред ними Господь. Это кажущееся противоречие должно быть понято по смыслу общего учения об ангелофаниях как теофа–ниях: здесь совершаются явления силы Божией вместо ипостасного явления Самого Господа, которое имеет место лишь в боговоплощении, когда Бог явился во плоти. 336 |
| 53 Это указывает на единство Сына по существу с Богом Отцом и на совечность Отцу, потому что огненное и светоносное тело немыслимо без сияния, а затем – на нераздельность Их, потому что свет и сияние нераздельны, и на естественное рождение Сына от Отца. 54 πστασις от φιστναι – и, в переносном смысле, предмет, о котором трактуют, сущность дела, в противоположность видимости и в отношении к Богу – лежащая в основании величественного явления Бога Его сущность, заключенная в себе самой. 55 ποιησμενος – общий залог поставлен для обозначения того, что лицо, о котором идет речь, было не только действующим, но и страдающим, т. е. Христос в Своем Лице нес наказание за грехи человеческие. 56 В В. Завете, хотя ангелы и именуются впе elohim, но это имя прилагается к ним как родовое понятие и не употребляется о ком-нибудь одном из них. 57 ταν с сослагательным аор. и с будущим или повелительным следующего глагола имеет смысл латинскаго futuri exacti. 58 Втор.32:43 . Место это взято не из еврейской библии, в которой его не имеется, а из греческого перевода LXX, где оно вставлено как разъяснение к еврейскому тексту, и, притом, вполне прилично. Ап., приводя это место, мог иметь в виду слова Самого Христа об ангелах, как служителях Его в день страшного суда ( Мф.16:27 и 25:31). 59 Русский перевод псалмов (с евр.) придает иной смысл этому месту. По нему, Бог делает Своими служителями, вестниками (не ангелами) огонь, ветер, т. е. употребляет эти явления природы для наказания нечестивых. Но неправильность такого перевода доказывается, во-1-х, тем, что при глаголах со значением: делать чем-либо, употреблять известную вещь на что-либо, за глаголом следующий винительный обозначает дело, или предмет, который на что-либо употребляется, а второй – то, чем этот предмет делается (ср. Быт.41:42 , Исх.23:25, 29:9; 30:25 ; 3Цар.18:22 ; Ос.8:4 и сл.). Во-2-х, если бы слова огонь палящ (πυρς φλγα) были дополнением, а ангелы –определением, то было бы очень странно видеть такое сочетание единственного числа объекта и множественного предиката. |
| Отрицание клятвы в Древней Церкви не было безусловным, но находило решительных защитников. Толюк указывает на пример (еретика) Новата (2-я пол. III века), который, во время Причащения, «принуждал бедных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего (Дары), дотоле не выпускал их, пока тот не поклялся и не произнес известных слов и проч.» («Церковная история» Евсевия Кесарийского); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни много избегал клятвы, клялся пред Константином, — и на постановления соборов (против пелагиан). Отрицание клятвы, говорит Морисон, основывается на неправильном толковании стиха 34-го, где запрещена Спасителем клятва не абсолютно, а относительно, — клятва теми предметами, которые перечисляются дальше. Сам Бог иногда произносил клятву ( Пс. 109, 4 ; Евр. 6, 13–18 ) и Ангелы ( Откр.10, 6 ). По природе вещей не может считаться неправильным подъем души к Богу как Свидетелю, Покровителю, Защитнику истины и Мстителю за ложь. Человек, который находится в общении с Богом, не может освободиться от ссылок на Бога в той или другой форме. Первое «да» в 37-м стихе некоторые считают за подлежащее, а второе — за сказуемое. Смысл: пусть «да» ваше будет «да», то есть истинно в утверждениях, а «нет» будет «нет», то есть истинно в отрицаниях. Но Цан возражает и считает такой перевод «грамматически недопустимым», потому что εστω, как связь, очевидно, относится к λγος, а «да, да» и «нет, нет» — связуемые. Поэтому Цан «осмеливается» повторить догадку, что переводчик здесь затемнил смысл оригинала, который, вероятно, гласил: «пусть ваше утверждение будет «да», и ваше нет — «нет»», то есть пусть ваши «да» и «нет» будут истинными и достойными доверия, а не одновременными «да» и «нет», или сегодня «да», а завтра «нет». Относительно του πονηρο 37-го стиха лучшие толкователи признают, что это средний род единственного числа и, следовательно, здесь разумеется не диавол, а вообще злое в мире. Вместо множественного των πονηρν поставлено единственное потому, что это грамматически возможно, когда речь идет о коллективных понятиях. |
| Заповеди безусловны, не зависят от обстоятельств жизни и должны выполняться всеми, заключившими Завет, и всегда. Все Заповеди содержат запрет (например, заповедь о почитании родителей – это, прежде всего, запрет на нанесение ущерба; вообще, авторитет родителей подобен авторитету Божественному и царскому), но в них нет упоминания смертной казни за их нарушение. Причем, заповедь «не желай…» – то, за, что нет наказания, т. е. она подразумевает Божественное правосудие. Заповеди – условие присоединения к общине. Они сформулированы во 2-м лице единственного числа, что подразумевает личную ответственность. Причем важно различать сами Заповеди и предостережения. Для раскрытия смысла Десяти заповедей были разработаны законы (евр. хуккот – уставы, обычаи), которые сформулированы в категоричной форме и обязательны для исполнения в израильской общине. В Ветхом Завете ряд преступлений наказывался смертной казнью. Отсюда и возникло понятие смертного греха, т. е. такого поступка, следствием которого является смерть. При этом никакое достойное смерти преступление не может быть прощено или заменено выкупом (Чис 35:31), т. е. человек не может изменить своей участи даже покаянием. Такой подход возник из убеждения, что ряд поступков человек может совершить только в том случае, если он уже давно пребывает вне связи с Источником Жизни или, точнее, черпает вдохновение в источнике чуждом. Другими словами, если человек совершает смертный грех, то это значит, что он нарушил Завет и поддерживает свою жизнь за счет разрушения окружающего мира и людей. Таким образом, смертный грех – это не просто преступление, которое, согласно законодательству, карается смертной казнью, но и некая констатация того факта, что человек, совершающий такое дело, внутренне уже мертв и должен быть упокоен, чтобы от него не пострадали живые члены общины. Конечно, с точки зрения секулярного гуманизма такой подход весьма жесток, но такой взгляд на жизнь и человека чужд библейскому сознанию. Мы же не должны забывать, что в ветхозаветные времена не существовало иного способа прервать распространение тяжкого греха в народе Божьем, кроме такого, когда носитель смерти подвергается смертной казни. |
| наименования «отец духов» в 12:9 того же послания. В виду противоположения этого наименования речению – отцы по плоти некоторые экзегеты извлекают из указанного предиката подтверждение креационизма, т. е. допускают, что души создаются Богом, и лишь тело заимствуется от родителей – отцов плоти. Это выражение о Боге встречается и в ветхозаветной Библии, так в Числ.16:22 : Они пали на лицо свое и сказали: Боже духов всякой плоти (элогэ гарухот лехоль басар, у LXX перевод неточен: θες τν πνευμτων κα πσης σαρκς; коррелята для союза и в подлиннике нет, но находится перифрастический родительный падеж). У Зах.12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в lalkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεμα здесь соответствовало речению или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр.4:12 ), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεματος – отец духа, по соответствию с πτρες τς σαρς – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов.12:10 ). Таким образом та поддержка, какой искало мнение об отнесении ξ νς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατρ τν πνευμτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεμα ( Ин.3:5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовного назвал (Апостол) Отцом духов, как источник духовных дарований, с которыми Он дал |
| Встревожился с Иродом и весь Иерусалим. Комментаторы согласны в том, что причиной тревоги Иерусалима была тревога Ирода. И это вполне естественно. Но в приложении к Иерусалиму слово указывает, вероятно, и на несколько иные явления. Иерусалим встревожился вследствие опасений, как бы чего не наделал Ирод. Слово «весь» можно принимать за гиперболическое общее выражение, употребленное для обозначения господствующего, преобладающего настроения, или общественного мнения. Подобные выражения употребляются часто. Так: весь город ужаснулся, хотя, конечно, в нем находились и люди, которые были свободны от ужаса. Слово Иерусалим в Евангелии от Матфея (греч. текст) встречается обыкновенно в среднем роде множественного числа, в единственном числе женского рода только здесь и, может быть, в Мф.3:5 . Однажды ( Мф.23:37 ) у Матфея встречается особенная форма ( ερουσαλμ вместо εροσλυμα). Мф.2:4 . И, собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу? Мф.2:5 . Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка: Пророчество Михея (по евр. тексту Мих.5:1 , по русской Библии Мих.5:2 ) по буквальному переводу с еврейского читается так: «и ты, Вифлеем Ефрафа, мал ты, чтобы быть среди племен Иуды, из тебя Мне выйдет вождь для Израиля и происхождение Его от века, от дней вечности». По переводу Семидесяти стих Мих.5:2 читается так: «и ты, Вифлеем, дом Ефрафа, самый малый, чтобы быть в тысячах Иуды; из тебя Мне выйдет начальник (архонт, по другому чтению, вождь γομενος) Израиля и исходы Его изначала, от дней вечных». Отличия между еврейским и греческим текстом Семидесяти зависели от того, что еврейское слово «элеф», здесь употребленное, имеет разные значения, означает и начало, племя, семью, и тысячу. Из сказанного видно, что слова евангелиста Матфея не сходны ни с еврейским текстом, ни с переводом Семидесяти. Сделано ли было такое изменение самим евангелистом, или он только буквально передал слова первосвященников и книжников, – в этом не представляется большой важности. |
| Pesh Peshitta Phoen. Phoenician pl. plate (illustration) Q Quelle (Ger.), source thought to be behind sayings of Jesus common to Mt. and Lk. q. v. quod vide (Lat.), which see R. Rabbi Rom. Roman Suppl. supplementary volume s. v. sub verbo (Lat.), under the word Symm. Symmachus» Gk. tr. of ОТ, 2nd century AD Targ. Targum Theod. Theodotion " " s Gk. tr. of ОТ, 2nd century AD TR Textus Receptus tr. translated, translation v. (vv.) verse(s) v.l. vario lectio (Lat.), variant reading vol. volume vss versions Vulg. Vulgate б) русский язык акк. аккадский англ. английский араб. арабский арам. арамейский ассир. ассирийский библ. библейский букв. буквально вавил. вавилонский в., вв. век, века ВЗ Ветхий Завет в т. ч. в том числе г., гг. год, годы гл. глава греч. греческий дал. и далее др. и другие евр. еврейский егип. египетский ед. ч. единственное число коммент. комментарий копт. коптский лат. латинский МИД. МИДИЙСКИЙ мн. ч. множественное число напр. например нем. немецкий НЗ Новый Завет н. э. наша эра оз. озеро ок. около, приблизительно о-в остров перс. персидский примеч. примечание сакс. саксонский санскр. санскритский семит. семитский сир. сирийский слав. славянский см. смотри там-то совр. современный ср. сравни т. е. то есть т. п. тому подобное тыс. тысяча, тысячелетие тур. турецкий хр. хребет хур. хурритский финик, финикийский шум. шумерский эфиоп. Эфиопский Книги Библии Книги Ветхого Завета Быт. – Первая книга Моисеева. Бытие Исх. – Вторая книга Моисеева. Исход Лев. – Третья книга Моисеева. Левит Чис. – Четвертая книга Моисеева. Числа Втор. – Пятая книга Моисеева. Второзаконие Нав. – Книга Иисуса Навина Суд. – Книга Судей Израилевых Руф. – Книга Руфь 1 Цар. – Первая книга Царств 2 Цар. – Вторая книга Царств 3 Цар. – Третья книга Царств 4 Цар. – Четвертая книга Царств 1 Пар. – Первая книга Паралипоменон 2 Пар. – Вторая книга Паралипоменон Езд. – Книга Ездры Неем. – Книга Неемии Есф. – Книга Есфирь Иов. – Книга Иова Пс. – Псалтирь Прит. – Книга Притчей Соломоновых Еккл. – Книга Екклесиаста, или Проповедника |
| милость в ст. 10), как обещание в Быт. 9:11 , а также в Мф. 16:18 . 54:11–17 Город из драгоценных камней. Узкий шатер ст. 2 и поверженный Иерусалим затмеваются соединением красоты и силы – сияющим образом церкви, подробно описанным в Отк. 21:10–27 . Но его значение определяется в скупых выражениях ст. 13–15, где правда из ст. 14 и неуязвимость, о которой говорится в ст. 15–17, глубоко укоренены в личном ученичестве (13; ср.: Иер. 31:34 ) – одном из признаков Нового Завета. В этом истинная сила Божьего города, которому обещан не иммунитет от нападений, но несокрушимое оружие истины (17; ср.: Лк. 21:15 ). 55:1–13 Щедрая милость Этот призыв к нуждающимся поражает своей теплотой. Текст главы дважды достигает кульминации, вначале в ст. 1–5, а затем еще в большей степени в ст. 6–13. 55:1–5 Бедность, изобилие, служение. 1–3 Четырехкратное идите достаточно широко по смыслу, чтобы охватить всевозможные человеческие нужды (отметим, что в ст. 1–2 подчеркивается неудовлетворенность потребностей, как, напр., в Екк. 1:3 ; Ин. 4:13 ), и в то же время сужается до одной личности (отметим переплетение единственного и множественного числа в ст. 1, более заметного в AV, RV). Писание завершается отголоском этого ( Отк. 22:17 ), а Иисус также приблизил к друг другу по смыслу приидите… ядите с «приходящий ко Мне» в Ин. 6:35 . Парадоксальное выражение покупайте… без платы приводит к противопоставлению неразделимые факты несомненного обладания и совершенной зависимости, которые подразумеваются в милости (ср. объединение несомненного и незаслуженного в Евр.4:16 ). 3–5 В этих стихах призыв поднимается до личностного уровня, включая рассудок и волю и соединяя слушателей в завете, чтобы разделить с Мессией Его деятельность в мире. На всем протяжении гл. 40 – 66 Давид упоминается только здесь, но этого вполне достаточно, чтобы отождествить царственного Мессию из 7:14 и т. д. с Рабом из 42:1 и т. д., Которого ждут все народы. (Предположение о том, что данное Давиду обещание [ 2Цар. 7:12–16 ] здесь переносится на весь народ, не сочетается с акцентом на его вечности и неизменности в ст. |
|
|
