| Кашкин А. С. Литургика. Часть 2: Постная и Цветная Триоди. Учеб. пособие /Саратовская Православная Духовная семинария.— Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2017.— 750 с. Публикации Анализ притязаний атеистического социализма на решение социальной проблемы в русской богословской литературе конца XIX — начала XX века//Христианское Чтение: Журнал Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии (СПбПДА). 2003. 22. С. 81–93. Неканоническая книга Иудифь: происхождение, содержание и проблема историчности//Труды Саратовской Православной Духовной Семинарии (СПДС): Сб. Вып. I. Саратов, 2007. С. 6–38. Единство книги пророка Захарии//Труды СПДС: Сб. Вып. II. Саратов, 2008. С. 46–77. Сравнительный анализ чинопоследований хиротоний во пресвитера и диакона, изложенных в патриарших Евхологиях и современном архиерейском Чиновнике//Труды СПДС: Сб. Вып. III. Саратов, 2009. С. 145–176. «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (вопрос о разводе в Священном Писании)//Труды СПДС: Сб. Вып. IV: К 180-летию духовной школы. Саратов, 2010. С. 73–108. Великая песнь Моисея: экзегетический анализ Втор 32:1–43//Христианское Чтение: Журнал СПбПДА. 2011. 3 (38). С. 67–122. Принципы ведения войны в древнем Израиле (экзегетический анализ Втор. 20)//Труды СПДС: Сб. Вып. V. Саратов, 2011. С. 44–67. Каким должно быть современное православное толкование Ветхого Завета//Труды СПДС: Сб. Вып. VI. Саратов, 2012. С. 60–116. Концепция священной войны в книге Второзаконие//Христианское Чтение: Журнал СПбПДА. Библейские исследования. 2013. 2. С. 170–189. Мотив радости в книге Второзаконие//Труды СПДС: Сб. Вып. VII. Саратов, 2013. С. 56–67. Служба четверга 5-й седмицы Великого поста: генезис и особенности//Труды СПДС: Сб. Вып. VIII. Саратов, 2014. С. 182–208. Заповедь о едином месте для поклонения Богу (Втор. 12)//Христианское Чтение: Журнал СПбПДА. Библейские исследования. 2014. 6. С. 147–204. Духовное содержание и значение Великого поста//Нива Господня. Вестник Пензенской духовной семинарии. 2015. Вып. 1 (1). С. 14–20. |
| Известно, что церковные учители древней Руси строго преследовали народные мифологические воззрения на природу, как «бесовские мечтания», искореняли все эти живые эпические образы народного миросозерцания – естественные выражения младенческой фантазии народа. На место того, они вкореняли в народные понятия или библейские изображения природы, библейскую физику, или мнения и воззрения отцов и учителей восточно-византийских. Сами они, как воспитанники церковно-византийской школы, учились христианскому миросозерцанию вполне по библейским и византийским источникам. Древнерусские книжники, писатели и учители почерпали понятие о мире, во-первых, из книги бытия, псалмов Давида и вообще из книг библейских; во-вторых, из разных греко-восточных толкований на книгу бытия и на псалмы, особенно из толкования на книгу бытия Епифания Кипрского , из Шестоднева Василия Великого , из переделки его Шестоднева Иоанна Экзарха Болгарского, из толкования Афанасия Александрийского на псалтирь, из творений Григория Богослова , из книги «Небеса» Иоанна Дамаскина ; в-третьих, из богослужебных книг, в которых вполне выразилось восточно-библейское миросозерцание; в-четвертых, из византийских космографий, хронографов, палей и т. п. Церковные писатели последующих веков прибавляли к этому некоторые другие, более специальные источники. Так, напр., Кирилл Белозерский читал и списывал статьи из Галена о происхождении грома и молнии, о падающих звездах, об устройстве земли, о землетрясениях, о четырех стихиях, о морях и проч. В 1384 году (Татищ. Ист. IV, 313) Димитрий Зограф перевел с греческого нарусский язык сочинения Георгия Писиды: «похвала Творцу мира», книгу весьма обильную средневековыми и преимущественно восточными сказаниями и понятиями о природе, о разных ее явлениях и предметах. Около половины XVI века встречается в рукописях восточно-византийское землеописание Козьмы Индикоплавта, под заглавием: «книга, нарицаемая Козьма Индикоплов, избранная от божественных писаний благочестивым и повсюду славным Кир Козмою» 2 . Из этих и подобных источников древнерусские книжники-учители заимствовали понятия о природе, преимущественно из книг библейских и святоотеческих, и на основании их старались искоренить мифологические начала народного миросозерцания и поучать народ библейско-византийскому мировоззрению. Не раскрывая в подробности борьбу и смешения народных мифологических понятий с библейско-византийским учением, мы в настоящем очерке рассмотрим только, как встретились старые зооморфические и антропоморфические олицетворения сил и стихий природы с церковным учением об ангелах, святых, и в какую форму, под влиянием этого учения, видоизменились. В этом отношении, византизм особенно выпукло отразился на умственной жизни нашего простого народа и навеял целую массу своеобразных понятий и суеверий. |
| На основании общих указанных начал о каноническом значении источников права, достоинство 50-й главы может быть определено и оценено 1) степенью канонического авторитета той власти, которой она обязана своим происхождением в ряду источников права, 2) отношениями ее содержания к канонам вселенской церкви и законодательству поместных церквей и 3) отношениями к ней высшей правительственной власти русской церкви, в пределах которой она принималась и принимается за источник права. По своему происхождению, 50-я глава разделяется, как мы видели, на три части. Первоначальное происхождение каждой части отлично от происхождения двух остальных. Потому и каноническое достоинство каждой из этих частей со стороны их происхождения может и должно оцениваться отдельно. Что касается первой части главы, то мы, кажется, с очевидностью показали, что эта часть есть ничто иное, как славянский перевод буллы римского папы Павла IV с переделкою некоторых ее мест в православном смысле. Нужно ли говорить и доказывать, что булла римского папы, жившего в первой четверти XVII века, не может иметь никакого канонического достоинства одной поместной православной церкви и ни в какой ее Русская православная церковь никогда ни одним словом жала мысли, чтобы распоряжение или руководственное прав данное папою для латинских епархий или диоцезов, могл какую-либо каноническую важность в ее пределах... Нуж ляться тому, что в составе кормчей книги и источников славного церковного права оказалась булла папы XVII и могла быть принята в состав этой книги и удерживаться только вследствие неизвестности ее происхождения. лучило каноническую важность законодательного памятника? – И этого предположения нельзя принять. Если сочинение Скордилия и могло получить значение источника права в качестве официального акта, то лишь в пределах той части константинопольской церкви, в которой Скордилий был епитропом патриарха. Во всех же других местностях греческой церкви и во всех поместных православных церквах изданию Скордилия не могли придавать значения, бóльшего против того, которое можно приписать ему по заглавию его, данному самим издателем. Из заглавия же издания Скордилия ясно видно, что издание его есть труд неофициальный, не имеющий значения законодательного памятника или руководственной инструкции церковно-правительственной власти. |
| Они были написаны ок. 420–427 гг. в Южной Галлии, предположительно, в Марселе (где преп. Иоанн был настоятелем монастыря, впоследствии известного как монастырь св. Виктора), по просьбе представителей галльского клира и монашества. Его сочинения стали практическим и теоретическим руководством к организации монастырской жизни в Южной Галлии. В них Кассиан изложил известные ему лично в бытность в Египте аскетические правила, заимствованные из монастырей Египта, Палестины и Месопотамии . Его целью было дать практическое руководство к деятельной жизни аскетам, стремящимся достичь более высокого уровня духовного совершенства жизни созерцательной. Этой последней преимущественно посвящено второе вышеупомянутое аскетическое сочинение преп. Иоанна «Собеседования» . Поскольку между пребыванием Кассиана в Египте и написанием им своих аскетических сочинения прошло около четверти века, современными исследователями был поставлен вопрос о релевантности предложенной Кассианом версии «аскетических правил египетских подвижников» (или Instituta Aegyptiorum). Одни предполагали, что «Правила общежительных монастырей» и «Собеседования» являются изобретением самого Кассиана, поскольку единообразие аскетических и богослужебных практик, которое, по его мнению, является характерной особенностью Instituta Aegyptiorum, не подтверждается другими историческими источниками; кроме того, изложенное Кассианом учение не является монолитным корпусом, но представляет собой синтез различных аскетических практик, среди которых первое место занимает учение Евагрия Понтийского. Другие исследователи полагали, что и в «Правилах», и в «Собеседованиях» содержатся подлинные слова египетских подвижников, имеющие параллели в других исторических источниках. Однако наиболее вероятным представляется мнение о том, что хотя Кассиан и не стремился буквально передать слово в слово все, что он слышал во время своего пребывания в Египте, он «может со всей серьезностью рассматриваться как источник сведений о египетском монашестве» . В его сочинениях верно передаются аскетические традиции и практики, распространенные в Египте во второй половине IV в., которые преп. Иоанн литературно обработал и оформил в виде целостной системы . Вместе с тем, как было установлено, учение Кассиана об аскетическом делании и созерцании испытало сильное влияние аскетического богословия Евагрия Понтийского, а через него — Оригена . 2. Два вида духовной жизни. Влияние аскетического богословия Евагрия на учение Кассиана хорошо видно уже при сравнении их взглядов на цели и этапы аскетического пути. Так, разделяя эти цели на ближайшие и конечные, преп. Иоанн указывает, что ближайшая, или непосредственная цель аскетического делания (σκοπς, или destinatio) — это стяжание «чистоты сердца», благодаря которой, в свою очередь, можно достичь конечной цели христианского совершенства (τλος, finis) — Царства Божия . |
| – А что можно сказать о практике чтения паремий в течение Святой Четыредесятницы? – Чтение паремий во времена, когда не были столь доступны книги, носило учебный характер, особенно это касается паремий, читаемых Великим постом. Начиная с IV века, Святая Четыредесятница была временем подготовки оглашенных ко крещению, и они как бы прослушивали курс: читалась Книга Бытия, Притчи Соломоновы – как правила нравственной жизни, и Книга пророка Исаии – как пророчество о Христе. «Дидактический курс», если так можно выразиться, продолжается и на Страстной седмице, однако книги здесь уже берутся другие: книга Иезекииля на 6-м часе, книги Исхода и Иова на вечерне. В нашем богослужении все эти византийские паремии сохранились и являются рудиментом древней традиции оглашения. – Что можно сказать о количестве паремий на отдельно взятом богослужении? – В целом же количество паремий на отдельно взятом богослужении может иметь следующие значения: все числа от 1 до 8, далее 13, 15 и 20. Если говорить о праздниках, то у нас есть три праздника, богослужение которых содержит большое число паремий, тогда как остальные великие и двунадесятые праздники включают по три паремии. А так статистика может выглядеть следующим образом: 1 паремия – на сырной седмице в среду и пятницу 2 паремии – в седмичные дни Святой Четыредесятницы 3 паремии – на большинство праздников 4 паремии – если полиелей в четверг или субботу сырной, а также в день Благовещения в седмичный день поста. 5 паремий – накануне Благовещения (часто) 6 паремий – при совпадении праздника подвижного с неподвижным (например, вмч. Георгия Победоносца на Преполовение Пятидестяницы) 7 паремий – Благовещение в 3-ю – 6-ю субботы Великого поста 8 паремий – навечерие Рождества Христова, Благовещение в Неделю Ваий и в Великую Субботу 13 паремий – навечерие Богоявления 15 паремий – Великая Суббота 20 паремий – накануне Кириопасхи (Пасха в совпадении с Благовещением) – Давайте поговорим о том, в какой степени тексты праздничных паремий связаны с событиями соответствующих праздников. |
| Из библейского текста мы видим, что Крест – это не аллегория, не красивая метафора, а реальный путь Спасителя для «искупления многих» (Мк. 10:45). Это также мученический путь первых христиан до IV-ro века, это путь новомучеников в нашей стране после большевистского переворота, это современные гонения на каноническую Церковь от раскольников и заангажированных чиновников на Украине . Апостол Павел о своем времени пишет: «Все это происходило с ними как образы; а описано в наставление нам, достигших последних веков» (1Кор. 10:11). Но все это стало актуально и в наши дни. Апостол Иоанн о прообразе Креста говорит: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно быть вознесену Сыну Человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14). О том же свидетельствует апостол Петр: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды; ранами Его вы исцелились» (1Пет. 2:24). Таким образом, крест есть орудие нашего спасения. Это прежде всего Божий Жертвенник, на котором была принесена самая совершенная Жертва, Жертва Крови Сына Божия. В новозаветных текстах упоминание о Кресте встречается 27 раз! Есть прообразы креста и в Ветхом Завете. Например, четырехчастное и четырехстороннее устройство полков Израилевых в пустыне. По три полка становились к востоку (знамя стана Иудина, они считались первыми), западу (знамя стана Ефремова, они считались третьими), югу (знамя стана Рувимова, они считались вторыми) и северу (знамя стана Данова, они считались четвертыми). В центре образовавшегося полками креста размещалась скиния с Кивотом Завета и левиты (Числ. 2гл.) Иосиф благословил собственных сыновей крестным сложением своих рук: «И взял Иосиф обоих сыновей своих, Ефрема в правую свою руку против левой Израиля, а Манассию в левую против правой Израиля, и подвел к нему. Но Израиль простер правую руку свою и положил на голову Ефрему, хотя сей был меньший, а левую на голову Манассии. С намерением положил он так руки свои, хотя Манассия был первенец. И благословил Иосифа и сказал: Бог, пред Которым ходили отцы мои Авраам и Исаак, Бог, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих; да будет на них наречено имя мое и имя отцов моих Авраама и Исаака, и да возрастут они во множество посреди земли» (Быт. 48:13-16). |
| Первая традиция – протоиндийская. Это мифологические представления древнего населения Северо-Западной Индии, создателей хараппской культуры в долине Инда, достигшей своего расцвета в IV–III тыс. до Р. Х. Вторая традиция – дравидская. Это мифологические представления дравидского населения Индии (тамилов, телугу, и др.) Третья традиция – ведийская. Это совокупность мифологических представлений ведийских ариев, вторгшихся во II тыс. до Р. Х. в северо-западную Индию и постепенно расселившихся в восточном и южном направлениях. Четвертая традиция – буддийская. Это комплекс мифологических образов связанных с религиозно-философской системой буддизма, возникшего в Индии в VI–V вв. до Р. Х. из недр брахманизма, и являвшегося аскетическим вызовом его ритуализму. 1. Протоиндийская культура В IV тыс. до Р. Х. в горных районах на западной окраине долины Инда возникают первые земледельческие поселения, и в следующем тысячелетии их жители расселяются в долине Инда и его притоков. Ко второй половине III тыс. до Р. Х. на этой территории складывается развитое общество, условно называемой Индской цивилизацией, или хараппской культурой, датируемой 2300–1700 гг. до Р. Х. Наиболее крупные города (располагавшиеся на месте современных поселений Хараппа и Мохенджо-Даро) занимают территорию около 2,5 кв. км., и число их жителей достигает 100 тысяч. Застройка городов производилась по плану, они окружены мощными стенами, в центре находится цитадель, в которой размещались зернохранилище, дворец правителя, крытый рынок и бассейн для религиозных омовений. Основу экономики составляет поливное земледелие, выращивается пшеница, ячмень, рис, хлопок. Важную роль в экономике играет торговля, на что указывает развитое ремесло, продукция которого производилась на продажу. Хараппская культура относится к культуре бронзового века – из бронзы изготовлялось оружие, инструменты и предметы обихода 6 . О высоком культурном уровне жителей долины Инда свидетельствует наличие письменности. Существует около 2,5 тыс. надписей, сохранившихся на керамике, на металлических изделиях, главным образом на печатях, служивших, вероятно, амулетами. На печатях изображены сложные мифологические сцены, но надписи короткие, в несколько знаков. Индская письменность до сих пор не расшифрована, т. к. не известен язык письменности. Среди некоторой части индийских ученых распространена точка зрения, согласно которой этот язык являлся архаической формой санскрита, но большинство современных исследователей считают, что письменность хараппской культуры представляет один из древнейших дравидийских языков, которые в наше время распространены главным образом на юге Индии 7 . |
| С.М. Киров боролся за те идеологические предположения, которые к исходу ХХ века показали свою цивилизационную несостоятельность, утопичность и были отвергнуты народом России. Поэтому сохранение в демократической России XXI века его имени в названии города является явным анахронизмом. Из всех же наименований города наиболее устоявшимся в историческом пространстве следует признать название «Вятка». Во-первых, топоним «Вятка» является наиболее ранним, зафиксированным в летописных документах названием одного из крупных центров северо-востока Европейской России. Во-вторых, название «Вятка» сохранялось как географическое понятие и в период существования города Хлынова (см.: Летописец старых лет//Труды Вятской уч. арх. комиссии. Вып. IV. Вятка, 1905; Древние акты, относящиеся к истории Вятского края. Вятка, 1881), и - с 1934 г., когда город получил название «Киров» (Географический энциклопедический словарь: Географические названия. М., 1986; и др.). В-третьих, история Вятки отражала важнейшие этапы духовно-нравственного и культурного, социально-экономического и политического становления города и России в целом, связанные с проведением преобразований Екатерины II, великих реформ Александра II, с революционными событиями начала XX в. (см.: Столетие Вятской губернии: 1780 - 1880. Сб. материалов к истории Вятского края. Т. 1 - 2. Вятка, 1880; Луппов П. Н. История города Вятки. Киров, 1958; Эммаусский А. В. История Вятского края в XII - середине XIX в. Киров, 1996). В-четвертых, с историей Вятки неразрывно связана деятельность людей, внесших выдающийся вклад в развитие общественной жизни, науки и культуры всей страны (А. И. Герцен, М. Е. Салтыков-Щедрин, А. С. Грин, К. Э. Циолковский, А. А. Спицын, В. М. Бехтерев и др.). В-пятых, понятие «Вятка» имеет широкое распространение в современном лексиконе - используется в наименованиях местных организаций и учреждений (Вятская торгово-промышленная палата, Вятский государственный университет, Вятский государственный гуманитарный университет, Вятская государственная сельскохозяйственная академия и т. д.), периодики («Вятский край», «Вятский епархиальный вестник», «Вятская речь», «Вятский наблюдатель»), звучит в названиях научных и литературных сочинений (Энциклопедия земли Вятской. Т. 1 - 10. Киров, 1994 - 2008; и др.). |
| § I. Диалоги Григория Великого (540–604), излагающие в форме вопросов и ответов учение о бессмертии души и жизни за гробом, имели в средние века авторитетное и классическое значение, тем более важное, что в них уже довольно ясно и точно высказана мысль о чистилище (lib. IV, cap. 39; 57), и потому, если позднее католическими богословами когда либо приходилось защищать свое учение о чистилище, то они обыкновенно всегда ссылались на – Григория Великого , 1 на его Диалоги. Для средневековых легенд особенную важность имела четвертая книга Диалогов, на которой прежде всего мы должны остановиться. В этой книге Диалогов, касаясь различных вопросов эсхатологического характера, Григорий Великий разрешает их на основании свидетельств и показаний людей, удостоившихся таким или иным путем общения с Миром загробным. Таким образом, описания экстаза, видения 2 , или рассказы о загробном странствовании 3 у него служат в качестве непогрешимого источника, представляющего факты для подтверждения отдельных богословских мыслей. При этом он излагает двоякого рода вопросы: одни, касающиеся перехода души в вечность и другие – ее загробного местопребывания и жизни: мы рассмотрим эти вопросы и укажем древне-христианские представления и средневековые легенды, однородные с теми, какие у него встречаются 4 . Доказывая, во-первых, что человек духовным оком может созерцать исход души и видеть то, что бывает с нею по разлучении с телом, Григорий Великий ссылается на блаженного Бенедикта, который, по словами его учеников, видел среди ночи, как душа Германа, епископа капуанского „восходила на небо в огненном облаке и в сопровождении ангелов“ 5 . Ученики того же Бенедикта рассказывали, что один монах, по имени Григорий, неожиданно получил откровение – увидел, как душа его брата разлучалась с телом: оказалось, что в это именно время его брат умер (cap. VIII) 6 . О смерти достопочтенного аббата нурсийского Спея Григорий Великий сообщает, что монахи видели, как его душа в виде небольшого голубка исходила из тела 7 . |
| На протяжении XII-XIII вв. заседания A. publica и затем A. litterarum contradictarum проводились там, где в данный момент находилась папская курия (в Риме, напр., в Латеранской базилике , в соборе св. Петра, в ц. св. Сабины и др.). В XIV в. в Авиньоне эти органы папской канцелярии получили определенную привязку к месту: A. litterarum contradictarum располагалась в маленьком темном помещении, примыкавшем с одной стороны к большому залу для A. publica, а с др.- к помещению A. sacri palatii. Заседания A. publica проходили обычно по будням, c нач. XIV в.- по четвергам, а A. litterarum contradictarum в случае подачи протеста проводилась через неск. дней после заседаний A. publica. Председателем A. publica и A. litterarum contradictarum был вице-канцлер папской канцелярии, непосредственным же разбирательством по спорным делам и принятием решений занимался аудитор A. litterarum contradictarum, являвшийся одновременно должностным лицом канцелярии в ранге папского нотария и ординарным судьей курии. Трудность разбиравшихся дел и необходимость принятия быстрого решения требовали от аудитора как обширных теоретических знаний канонического и рим. права, так и большого практического опыта судейской работы (среди занимавших эту должность в XIII - нач. XIV в. были 3 известных канониста: в 1226-1227 - Синибальдо Фьески (позднее папа Иннокентий IV ), в 1240-1244 - Готфрид Транийский, в 1304-1313 - Гвидо Байзио). Должность аудитора была пожизненной, теряли ее только при возведении в кардиналы. В XIII-XIV вв. ее обладателями становятся в основном папские капелланы и епископы, имеющие степень доктора обоих прав. Заседания A. publica проводились вице-канцлером при участии аудитора A. litterarum contradictarum, папского корректора и нотариев, лекторов (чтецов) грамот, просителей и их прокураторов; работой A. litterarum contradictarum руководил непосредственно аудитор с 2 лекторами, с одним, а позднее 2 назначенными вице-канцлером нотариями и прокураторами сторон. Все они являлись служащими канцелярии. Должность постоянного прокуратора при Римской курии (не путать с прокураторами в суде) появилась в нач. XIII в. (во 2-й пол. века они уже объединились в собственную коллегию). Ее обладатели, представители низшего светского духовенства (в XIV в. их число было ограничено 15), брались за установленную плату представлять интересы просителей и улаживать их дела с персоналом канцелярии и др. институтов курии. Находясь под судебной юрисдикцией аудитора A. litterarum contradictarum, прокураторы при вступлении в должность приносили ему клятву достойно и честно исполнять свои обязанности и получали от него грамоту, подтверждающую их полномочия (procuratorium). Аудитор налагал дисциплинарные взыскания (штрафы) за недостойное поведение во время заседаний (шум, выкрики, ругательства) и регулировал вопросы оплаты услуг прокураторов. |
|
|
