Теперь мы упомянем о фамилии Гуфье (Gouffier), фамилии старинной и знаменитой во французских летописях, угасшей в исходе XVIII века. Родоначальник её, Иоанн Гуфье, жил в первой половине четырнадцатого столетия. Многие из потомков его занимали важные должности. Артюс Гуфье, обер-гофмейстер Короля Франциска I, возведён был им в достоинство Герцога де-Роанне (Roannais) и пера Франции, 3 апреля 1519 года, но умер несколько недель спустя, не успев предъявить грамоты в парламенте, обряд, до исполнения коего титул оставался личным и не переходил к потомству. Сын Артюса, Клавдий, возведён был Карлом IX в достоинство Герцога де-Роанне, в 1566 году. Потомство его угасло в 1667 году. Другая ветвь фамилии Гуфье возведена была в достоинство Графское Генрихом II, в 1554 году, а в достоинство Маркизов Карлом IX, в 1564 году; угасла в конце XVIII века, и дочь последнего маркиза вышла за графа Шуазёля. Герб фамилии Шуазёль: голубое поле разделено на четыре части двумя широкими золотыми полосами, одною горизонтальною и одною перпендикулярною. В 1-й и во 2-й частях, по пяти, а в 3-й и в 4-й частях по четыре золотых четвероугольных камешков (billettes). Графы Шуазёль-Гуфье покрывают щит короною графскою, а весь герб французскою перскою мантиею (горностаевою на голубом подбое и с золотыми кистями), и перскою шапкою, голубого цвета, с тремя белыми перьями. Герб маркизов Гуфье был следующий: в золотом поле шесть чёрных горизонтальных полос. На щите корона маркизов. 288 Достоинство Герцогское всегда имело во Франции большую важность, а до 1789 года герцоги пользовались некоторыми особливыми почётными правами. В настоящее время, во Франции имеется восемьдесят четыре герцога. Из них: а) Двое пожалованы в Герцогское достоинство Карлом IX: 1) де-ла-Тремуль, в 1563 году, и 2) д’Юзес, в 1572 году; сей последний из фамилии Крюссоль. б) Один пожалован Генрихом IV: герцог де-Монбазон, из фамилии Роган, в 1594 году. в) Трое пожалованы Лудовиком XIII: 1) де-Люин, из фамилии Альбер, в 1619 году; 2) де-Бриссак, из фамилии Коссе, в 1620 году; 3) де Ришелье, в 1634 году; сей последний титул был в фамилии Дю-Плесси-Виньеро, угасшей в 1822 году, и передан Лудовиком XVIII, в 1818 году, в фамилию Оде-де-Шапель-де-Жюмильяк.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/r...

2. Ко времени создания перевода Евангелия Победоносцев был состоявшимся писателем и имел опыт владения различными стилистическими ресурсами русского языка; изучаемый перевод явился итоговым трудом в его творческой биографии. В исследуемом труде осуществлен отбор лингвистических средств: подавляющее большинство сохраненных из церковнославянского текста лексических и морфологических единиц зафиксированы в лексикографических источниках и текстах, отражающих особенности языка конца XIX – начала XX века. 3. Победоносцев стремился максимально сохранить особенности церковнославянского богослужебного текста Евангелия, однако при этом его перевод не противоречит языковой системе конца XIX – начала XX века и является примером церковно-литургической разновидности церковного стиля русского литературного языка. 4. Помимо Синодального перевода и церковнославянского богослужебного текста, которые легли в основу исследуемого труда, Победоносцев учитывал «Замечания» Н.Н. Глубоковского и перевод В. А. Жуковского, однако использовал их достаточно фрагментарно. Достоверность результатов исследования определяется, прежде всего, тем, что все выводы, представленные в работе, делаются с опорой на репрезентативную эмпирическую базу. Каждое утверждение основано на языковом материале, взятом из того или иного источника (текст исследуемого перевода, лексикографические материалы, тексты Национального корпуса, другие произведения, принадлежащие К.П. Победоносцеву и его современникам и отражающие языковые особенности эпохи). Количественная оценка использования в текстах перевода Победоносцева и Синодального перевода тех или иных лексических и морфологических единиц также является достоверной, так как при создании таблиц, представленных во второй главе исследования, были использованы компьютерные программы «Цитата из Библии » и поисковые ресурсы Microsoft Word. Кроме того, в исследовании используется обширный теоретический материал и общепризнанные, подробно разработанные научные методы. Апробация работы. Ход и результаты исследования были представлены на заседаниях кафедры древних языков Новосибирского национального научно-исследовательского университета (2016–2017 г.); основные положения диссертации опубликованы в трех изданиях, рецензируемых ВАК РФ.: в 2009 году в «Сибирском филологическом журнале», в 2016–2017 гг. в «Вестнике Новосибирского государственного университета» и в «Вестнике Волгоградского государственного университета». Кроме того, автор принял участие в ряде научных конференций с последующей публикацией статей в сборниках по их материалам: в XLV международной научной конференции «Студент и научнотехнический прогресс» (Новосибирский государственный университет, 2007), в IV Межрегиональной научно-практической конференции, посвященной памяти М.И. Рижского (Новосибирский государственный университет, май 2009) и в Международной научно-практической конференции «Новые информационные технологии в науке», проходившей в г. Уфе в ноябре 2015.

http://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Pob...

Первые сведения о частных обращениях насельников Русской земли ко Христу являются уже в первой четверти IV века, но это были только отдельные случаи. По несомненному же голосу истории первое массовое обращение руссов ко Христу произошло в середине IX столетия (867) при киевских князьях Аскольде и Дире, о чем повествует нам и целый ряд греческих источников. Тогда впервые были заложены прочные основы для распространения христианства на Руси, причем построены были и храмы, хотя главная масса русских славян еще продолжала оставаться во тьме язычества. В 866 году двое из сподвижников Рюрика, Аскольд и Дир, овладевшие Киевом и начавшие княжить в нем, предприняли набег на Царьград. Со своей многочисленной дружиной на 200 ладьях они подступили к самому Царьграду, заставив трепетать сердца его жителей. Тогдашние император Михаил III и патриарх Фотий со множеством народа обратились со слезной мольбой к Богу о спасении столицы от диких варваров. По совершении всенощного бдения во Влахернском храме они вынесли хранившуюся там ризу Богоматери торжественным крестным ходом на берег Босфора и погрузили ее в воды залива. Спокойное до того море вдруг разразилось страшной бурей, которая разбила и потопила ладьи руссов. Многие из них погибли, а оставшиеся в живых немедленно обратились в бегство, находясь под сильным впечатлением поразившего их гнева Божия. Это событие было поводом для массового обращения руссов ко Христу. «Руссы, — писал тогда святейший патриарх Фотий, — преложили нечестивое языческое суеверие на чистую и неблазненную христианскую веру и, приняв епископа и учителя, ведут себя, как послушные дети и друзья». И далее говорит, что они приняли епископа и христианские обряды (послание Фотия — Stritt Memor. pop. 2, 957). Действительно, в Киев вскоре после этого события прибыл греческий епископ с проповедью о Христе, о чем так повествует император Константин: «Когда епископ прибыл в столицу руссов, государь руссов собрал совет (вече). Тут было множество народа; сам государь председательствовал с боярами и старейшинами, которые по давней привычке более других были привержены к язычеству.

http://pravoslavie.ru/put/070207123754

История Маронитской Церкви может быть разделена на несколько основных периодов. Первый период (IV–VII вв.) рассматривает корни маронитских общин в то время, когда они находились в полном единстве с Антиохийской Православной Церковью, разделяли ее учение и канонические правила. Второй период (VII–XII вв.) относится ко времени монофелитской ереси и откола от полноты Православия ее последователей, образовавших самостоятельную Маронитскую Церковь. Третий период, наиболее продолжительный во времени (XII–XVIII вв.), рассматривает вступление в юрисдикцию Рима и процесс латинизации Маронитской Церкви. Четвертый и последний период (конец XVIII–koheц XX вв.) — жизнь маронитов в новой истории. Жизнь Маронитской Церкви этого этапа в основном сосредоточена на вопросах государственного строительства, защиты интересов христианства в регионе и на диалоге с исламским окружением. 2. Происхождение маронитских общин 2.1. Понятие о маронитах и происхождение термина Практически все компетентные ученые сходятся в описании истории маронитов после XVI века, но в оценке предшествующего периода единодушия не наблюдается. И одним из наиболее принципиальных является кажущийся простым вопрос: кто же такие марониты ? В узком смысле слова марониты представляют собой конфессиональную общину, определяемую специфичностью вероисповедания и обряда, которая, зародившись на Ближнем Востоке (Сирия), распространилась ныне практически по всем континентам. Вместе с тем их религиозная и социально-общественная обособленность вскормили настоящее национальное самосознание. Сами марониты в подавляющем большинстве считают себя самостоятельной нацией, приводя как аналог пример ближневосточных армян. Были созданы целые теории, доказывающие наличие у маронитов неарабских этнических корней. Согласно одной из них (не имеющей, правда, под собой никакой реальной основы), они происходят из древней Финикии. Согласно другой (возможность которой более обоснована), они представляют собой потомство мардаитов — изначально иранского или анатолийского населения, обосновавшегося в Ливане в IV веке. Эта народность поставляла немало солдат армии Византии для борьбы с арабами. Затем, при императоре Юстиниане II, это племя рассеялось — за исключением небольшой своей части, сохранившейся в Ливанских Горах 2 . Разделяет мнение о мардаитских корнях современных маронитов и русский историк А. В. Карташев 3 . Третья теория чаще всего выдвигается маронитскими историками, желающими доказать местные корни своих общин. Она связывает маронитов с потомками арабского племени бедуинов, обосновавшимися в Ливане в дохристианскую эпоху 4 .

http://pravmir.ru/o-maronitskoy-tserkvi/

– СПб.: Изд-во СПбПДА, 2012. – С. 278-290. Михалицын П. Е., канд. богословия, преп. ХДС. Схематичное изображение тайны Троичности преподобным Максимом Исповедником (по изданию С. Л. Епифановича)//Вестник Харьковской Духовной Семинарии. – 2012. – 2 (2). – С. 10-15. Михалицын П. Е. Литературное наследие Григория Назианзина как ранневизантийский культурно-исторический   феномен (по материалам трагедии «Страждущий  Х ристос») : дисс. … канд. истор. наук: 07. 00. 02 «Всемирная история». – Защищена 21.12.2012/Павел Евгеньевич Михалицын. – Харьков: [Б. и.], 2012. – 256 с. Михалицын П. Е. Литературное наследие Григория Назианзина как ранневизантийский культурно-исторический   феномен (по материалам трагедии «Страждущий  Х ристос») : автореф. дисс. на соискание науч. степени канд. истор. наук: спец. 07. 00. 02 «Всемирная история»/П. Е. Михалицын. – Харьков, 2012. – 21 с. П. спадщина як феномен (за «Стражденний Христос»): автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. наук: спец. 07. 00. 02 – 2012. – 20 с. Михалицын П. Е.Азбука православия. Большая книга верующего. – Харьков: Книжный Клуб «Клуб Семейного Досуга»; Белгород: ООО «Книжный Клуб “Клуб Семейного Досуга”», 2013. – 416 с.: ил. Михалицын П. Е., преп. ХДС, канд. богословия. Об историографии атрибуции христианской трагедии « CRISTOS PASCWN » («Страждущий Розум. – 2013. – – С. 119-138. Михалицын П. Е. Юлиан Отступник глазами христианского интеллектуала четвертого века: кому принадлежит эллинская культура?//ωμαος: сборник статей к 60-летию проф. С. Б. Сорочана. – Харьков: Майдан, 2013. – С. 281-287. – (Нартекс. Byzantina Ukrainensis. – Т. 2). Михалицын П. Е., канд. богословия, канд. ист. наук, преп. ХДС.Роль электронных источников и новых информационных технологий в развитии духовного образования в Украине//Вестник Харьковской Духовной Семинарии. – 2013. – 3 (3). – С. 41-44. Во второй части статьи продолжается изучение метаморфоз архиерейского послушания известного отца Церкви IV века свт. Григория Богослова. Автор статьи на основании изучения широкого круга источников выясняет, епископом какого города в действительности являлся святитель, и реконструирует хронологию его архиерейского служения.

http://bogoslov.ru/person/423991

В 1702 году приписывается к каргопольскому Спасскому монастырю пустынь «Касьянова, – Касьянов волочек» 67 ; под этим же именем значится она и «в половной записи» названного монастыря 1707 г. 68 . – Не «Емецкаго» ли «волока, Благовещенская пустынь» и здесь так названа? Тем более, что «Касьяновой пустыни» ни в каких бумагах Спасского монастыря более не упоминается, да таковой не значится и в «Указателе» Е. Барсова , а хотя в «Истории российской иерархии» (ч. IV, стр. 830) и упоминается, но во 1-х с именем «Благовещенской» же («Благовещенская на Касьянове Волочке, мужеск.), во 2-х приписною к Крестному монастырю (когда " приписана?»), тогда как нам хорошо известно, что эта «История» не редко описывает одну и туже обитель под двумя и даже тремя названиями, в разных местах... в указе «Каргопольской, разбора цервовников и их детей, экспедиции», от 20 ноября 1755 года, и современной ему ведомости, также упоминается «Касьянов волочек» в числе приписных к Спасскому монастырю пустынь, что определяется в него «Шалекушской вол., церкви Сретения Господня поп Михайло Гаврилов»; за то вовсе не упоминается Ямецкая пустынь, которая в названном году уже состояла приписною за названным монастырем. О приписке описываемой пустыни в первой четверти XVIII века к Спасскому монастырю упоминается в – так сказать – формуле казначея Спасского монастыря монаха Киприяна за 1733 г. «От пострижения мне, – говорит казначей, – Каргопольскаго уезда, Ямецкаго волока, в Благовещенской пуст. 15, от пребывания в Каргопольском Спасском монастыре 8 лет. А в Спасской монастырь из той Благовещенской пуст. переведен в прошлом 724 г. бывшим Архимандритом Иосифом, когда та Благовещенская пустыня была к тому Спасскому монастырю приписана... пострижен я в монашество в 718-м году, тое, Ямецкаго Волока, Благовещенской пуст. Строителем Иеромонахом Павлом», следовательно в 1724 году она состояла тогда уже приписною и в доношении от 26 августа 1725 года «о пятинном хлебном сборе» называется «Емецким Волочком» 69 . Разница только в первом слове: там «Касьянов», здесь «Емецкий», но тут и там – «волочек». В указе от 31 августа 1731 г. – о представлении ведомостей о количестве в монастырях хлеба, – названа «Ямецкаго Волочка, Благовещенской пустыней» 70 , подобно и в ведомости 1741 г. «Ямецкаго волока, Благовещенская пустыня» 71 .

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

Во всяком случае несомненно, что благодаря логической убедительности, а также взвешенности и реалистичности позиции, это сочинение оказало значительное влияние на христианскую мысль, в том числе - и на святых отцов IV века, и в частности - на великого святителя и учителя Церкви св. Иоанна Златоуста. 2. Свт. Иоанн Златоуст как интерпретатор Священного Писания по вопросам богатства, бедности и милостыни Касаясь текстов свт. Иоанна Златоуста по имущественной проблеме, необходимо указать на некоторые их особенности. Первое, что должно быть отмечено - это огромное число фрагмен­тов, так или иначе толкующих вопросы собственности, богатства и ми­лостыни. Таких фрагментов можно насчитать несколько тысяч. По объему все принадлежащее по этой теме Златоусту во несколько раз превышает объем текстов, написанных по этому поводу другими святыми отцами II-XII вв. вместе взятыми. В работе/32/от­мечается, что «добрая четверть» всех текстов Златоуста касается этой темы. Представляется, что это - преувеличение, но несомненно, что для Златоуста - это тема номер один. Проф. И.В. Попов пишет: «Ни о чем св. Иоанн Златоуст не говорил так много и так часто, как о богатстве и бедности»/31:54/. Все это говорит о том исключительном значении, которое придавал Златоуст проблеме христи­анского отношения к собственности и богатству. Второе, что бросается в глаза - это удивительная разбросанность материала. При почти полном отсутствии произведений, целиком посвя­щенных исследуемому вопросу, чуть ли не в каждом из творений Злато­уста можно найти фрагменты по имущественной проблеме. На первый взгляд кажется, что в этом нет никакой системы. Однако это не так. У Златоуста все подчинено единой цели - донести до своей паствы цер­ковное учение. Этому подчинена и структура его проповедей. Исследо­ватель творчества Златоуста проф. Э. Пюш отмечает, что любая пропо­ведь святителя «состоит из двух неделимых элементов»/7:18/- изъ­яснению писания и нравоучению. На наш взгляд, построение гомилий свя­тителя на Священное Писание более сложно: все они построены по трех­частной схеме.

http://ruskline.ru/analitika/2011/01/05/...

Из этого  правила  можно  заключить,  что чтение книг рассматривалось как своего рода награда; предполагалось, что им можно заниматься в свободное время тогда как в обычные дни предпочтение отдавалось те­лесному труду. В этом плане параллель с учеными бенедиктинцами, которые целыми днями занимались книжным делом, здесь не очень подходит 454 . Впрочем, приведенное правило можно истолковать и по-другому: может быть, чтение книг было доступно каждый день в часы, свободные от богослужения и физического тру­да, но обязательно лишь в часы отдыха. Иначе говоря, правило было дано ради того, чтобы монахи не без­дельничали в праздничные дни. Как бы то ни было, правило указывает, что монахи могли брать одновре­менно хотя бы по одной книге каждый. Если в мона­стыре было от семисот до тысячи монахов 455 , сколько же книг было в библиотеке? Давая предписания относительно чтения книг и со­держания библиотеки, Феодор следовал традиции ран­него монашества. В египетских монастырях Пахомия Великого все монахи знали грамоту и заучивали наи­зусть хотя бы часть Священного Писания – по мень­шей мере, Новый Завет и Псалтирь 456 . У нас нет свиде­тельств о том, чтобы заучивание Священного Писания наизусть вменялось в обязанность студийским мона­хам, но, во всяком случае, очевидно, что чтение книг всячески поощрялось. Впрочем, цели, которые стави­лись перед монахами в египетских монастырях IV века и в студийской традиции были не вполне идентичны­ми: египетские монахи читали книги главным образом для собственной пользы, студийские же монахи читали еще и для того, чтобы приносить пользу другим, в ча­стности, мирянам, ищущим духовного руководства. Го­воря проще, студиты жили среди мира, и от них ожидалась определенная степень начитанности в духовной литературе. 2. Духовное руководство в студийской традиции Другим аспектом студийской традиции, которого необходимо коснуться в связи с нашей основной те­мой, является огромного размаха деятельность студитов по духовному руководству монахов и мирян. В пределах монастыря духовным отцом монахов обычно был сам игумен. Студийский Ипотипосис предписывает ежедневное «откровение помыслов», то есть исповедь перед игуменом. Великим Постом откровение помы­слов происходило во время утрени и совершалось сле­дующим образом: в начале четвертой песни канона игумен покидал свое место в храме и садился в углу, куда к нему один за другим подходили монахи 457 . Еже­дневная исповедь перед игуменом, по-видимому, была непременной составляющей монашеской жизни; по крайней мере, так предписывалось уставом 458 . Исповедь перед другим духовником (не игуменом) допускалась лишь в исключительных обстоятельствах; в частности, если игумен уходил на покой, но оставался жить в об­щине, он мог передать своему преемнику управление монастырем, но оставить за собой духовное руково­дство 459 .

http://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev...

Наибольшее число монастырей было в следующих местностях: в Новгороде (LXXIX) – 59 монастырей; во Пскове (LXXX) – 42 монастыря; в Вологде (XVII) – 22 монастыря; в Москве – 21 монастырь; в Галиче (XIV) – 19 монастырей; в Твери (XVIII) – 16 монастырей; в Рязани (XV) – 15 монастырей. Остальные уезды и местности имели по 10 и менее монастырей. По 10 монастырей было: в Костроме (III) и в Углече (XXVIII). По 9 монастырей: в Переяславле Залесском (VI). По 8 монастырей: в Ростове (VII), на Белоозере (V), в Ярославле (II), во Владимире (I), в Кашине (XXIV) и в Брянске (XXXVI). По 7 монастырей: в Нижнем Новгороде (IV), на Двине (LXXXII), на Вятке (LXXVI), в Торжке (XX). По 6 монастырей: в Пошехонье (XL), в Можайске (VIII), в Луках Великих (LXXVII). По 5 монастырей: в Суздале (XII), в Казани (LXXVIII), в Дмитрове (XXV), в Муроме (XLIII), в Воронеже (LX), в Лихвине (XXIX). По 4 монастыря: в Путивле (XLVI). По 3 монастыря: в Волоке Ламском (XI), в Юрьевце Повольском (LV), в Курске (XXXIX), в Юрьеве Польском (XLIV), в Перемышле (LIII), в Коломне (LIX), в Чебоксарах (LXIV), в Ряжске (XVI), в Мещоске (LXII), в Курмыше (XIX). По 2 монастыря: в Серпухове (XLII), в Шацке (LVI), в Сольвычегодске (LXXIII), в Веневе (XXXIV), в Кашире (XLVII в Звенигороде (XXIII), в Старице (LXXI), в Белеве (XXXIII), в Рыльске (XLIX), в Вязме (IX), в Белгороде (LXIII), в Ельце (LXIX), в Ясколе (LXXXV), в Клине (XXI), в Холме (LXVII). По 1 монастырю: в Свияжске (LXXIV), в Боровске (X), в Бежецке (XXXII), в Лухе (XXXVII), в Устюге Великом (LXXXI), в Арзамасе (XLV), в Темникове (LVII), в Романове (LXVI), в Карачеве (XLVIII), в Севске (LIV), в Малом Ярославце (LXXII), в Масальске (LXXXVI), в Ржеве Володимерском (LII), в Новосили (LXXXII), в Торопце (XXXVIII), в Мещере (LXIX), в Алексине (LXX), в Ржеве (LI), в Балахне (XXXV), в Мценске (L), в Ливнах (LXXXIX), в Михайлове (LXVIII), в Калуге (XXII), в Воротынске (XXVI), в Козмодемьянске (LXXV), в Верее (XLI), в Шуе (XIII), в Серпеске (LXXXVII). Отыскав теперь среднюю величину для подворного владения монастырей каждой из 90 местностей, перечисленных «росписью», мы найдем, что новгородские монастыри даже в XVII веке, уже после того, как московские обычаи успели оказать влияние на церковную жизнь новгородского края, были значительно скуднее как московских, так и обителей московских колоний. Новгород, первый по числу монастырей, занимает здесь лишь 51-е место, а Псков 50-е, как можно видеть из следующего перечня.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Nikols...

Это сообщение совпадает с тем историческим фактом, что в 1196 году на Кипре была насаждена латинская иерархия, а в 1215 году католики перенесли архиепископскую кафедру из Арсинои (Фамагусты) в Левкосию (Никосию). Кроме того, в 1260 году римский папа Александр IV издал буллу, согласно которой греческая православная иерархия на Кипре была полностью подчинена католическому архиепископу, что вскоре повлекло за собой латинизацию греческого православного богослужения. Упомянув о столице Кипра – Левкосии (Никосии), инок Зосима перечислил также ряд других крупных по тем временам кипрских городов, отметив при этом места, особо почитаемые христианами: «А 2-й град Киринея Оттоль есть 10 верст село княж, зовется Оморфо (Морфу), сиречь хорошее и тут лежит святый Мамас и точит (источает) на свой праздник миро, 4-й град Сирурии (Фамагуста), 5-й Лемощь (Лимасол), 6-й – Епафа (Пафос), 7-й – Китея (Ларнака), идеже был Лазарь четверодневный» 25 . В отличие от своих предшественников из России, инок Зосима смог пробыть на Кипре довольно долгое время, что позволило ему посетить знаменитый монастырь Кикко, основанный ещё в царствование византийского императора Алексея Комнина (1081–1118 гг.). «И пребых в сем острове во граде Левкусии (Никосии) полтора месяца. Монастырь зовес Бивии И быхом в том монастыре Кикко. И поидох в корабль и идох 500 миль и видех землю и горы, ихже есми ни в Писании слышах, и ходих по Лукоморью и пристахом ко острову Родосу» 26 , – так завершает свой рассказ о Кипре насельник Троице-Сергиева монастыря. Прежде чем переходить к сообщению о следующем по времени «Хождении» русских паломников, нельзя не упомянуть и о том, что в это время киприоты также посещали православную Русь. Об этом свидетельствуют, например, записи киприотов в рукописных книгах, бытовавших на Руси. Так, русский список сочинений святителя Иоанна Златоуста первой половины XV века из Софийского собрания сохранил следующую русскую же приписку: «А сия книга, творение Иоанна Златоуста , списана быша игуменом Еуфимием Купрейского острова». Упоминание в записи киприота Евфимия на сегодня может считаться самым ранним свидетельством о пребывании на Руси жителя Кипра 27 .

http://azbyka.ru/otechnik/Avgustin_Nikit...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010