| В 1964 г. выходит кн. «Христиане в диалоге: католический вклад в экуменическое движение» (Chrétiens en dialogue: Contributions catholiques à l " œcuménisme), куда вошли статьи К. разных лет, посвященные экуменизму, особенностям богословия и экклезиологии Православия, англиканства, протестантизма и иудаизма, в т. ч. ст. «Обожение в духовной традиции Востока» (La deification dans la tradition spirituelle de l " Orient). В большой вступительной статье К. описал свой путь к богословию единства; в 1974 г. статья опубликована отдельно: «Стремление к единству: Размышление воспоминания, 1929-1973» (Une passion: L " unité: Réflexions, souvenirs, 1929-1973). В 1964 г. статьи за предыдущие годы были изданы в сб. «Святая Церковь: Экклезиологические опыты и подходы» (Sainte Église: Études et approches ecclésiologiques). К. вместе с др. богословами и церковными деятелями уделял особое внимание воплощению в жизнь решений Собора. Для отражения процесса соборных реформ в католической Церкви с 1965 г. стал издаваться ж. «Concilium», одним из основателей и постоянным автором к-рого стал К. В изданную в 1965 г. кн. «Иисус Христос, наш Заступник и наш Господь» (Jesus-Christ, notre Mediateur et notre Seigneur) вошли различные богословские тексты, а также доклады, составленные для комиссий и рабочих групп на II Ватиканском Соборе. В серии «Unam Sanctam» К. выпустил неск. документов II Ватиканского Собора в переводе на франц. язык, снабдив их предисловием и комментариями. В 1967 г. К. стал кавалером ордена Почетного легиона с формулировкой «за культурную деятельность», был награжден Военным крестом. Особое внимание в этот период К. уделял проблемам исторического богословия, чему было посвящено изданное в 1968 г. историческое и богословское исследование «Экклезиология раннего средневековья: От св. Григория Великого до разрыва между Византией и Римом» (L " Ecclésiologie du haut Moyen Âge: De S. Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome). В этой книге из 3 частей («Церковь-в-себе», «Темпоральное поле Церкви», «Восток») К. в нек-рой степени реализовал замысел о фундаментальном трактате о Церкви. В монографии «Церковь от блж. Августина до Нового времени» (L " Église: De S. Augustin à l " époque moderne) К. представил историю экклезиологических учений. |
| Литература по этому вопросу собранная у Госпиниана 1042 и Кислингия, 1043 автора XVIII ст., поразительна по своему обилию. – Сущность всех споров сводилась к одному: было ли в древней церкви учение о пресуществлении или нет. Католики, конечно, стояли за, протестанты – против. Протестанты во главе с Лютером доказывали, что учение о пресуществлении – явление позднейшее, неизвестное церкви первых XI вв., и что самый термин, выражающий это понятие (transsubstantatio), появился лишь после отделения западной церкви от восточной. 1044 При этом, по воззрению протестантов, поня- —299— тие и термин пресуществление стоят в тесной, неразрывной связи: появление первого (понятия) немедленно же вызвало и появление второго (термина). Вооружаясь против римско-католического учения о пресуществлении Св. Даров, протестантизм вместе с тем затрагивает и церковь православную, которая в данном вопросе согласна с церковью Латинскою. В виду этого православные с давних пор и на соборах, и в своих символических книгах, и в частных сочинениях старались опровергнуть заблуждение протестантов. В нашей русской богословской литературе вопрос об Евхаристии вообще и пресуществлении в частности получил усиленную разработку в последние 2–3 года. Мотивом послужило старокатолическое движение и выдвинутый им на очередь вопрос об Евхаристии. Русские исследования о пресуществлении ведутся в двух направлениях, богословско-философском и догматико-историческом. Выразительницами первого направления могут служить статьи гг. Керенского 1045 и Гусева, 1046 второго – статьи г. Кириллова. 1047 Первые из них затрагивают вопрос о пресуществлении с его, т. ск., метафизической стороны: в чём нужно полагать преложение, пресуществление евхаристических элементов хлеба и вина в тело и кровь Спасителя. Г. Кириллов поставил себе иную задачу – изложить святоотеческое учение об евхаристии. Пока появилось в свет лишь два его монографических очерка: учение о таинстве Евхаристии Иоанна Златоуста (Христ. Чт.) и Ефрема Сирина (Бог. Вестн.). |
| монету имп. Тиверия Константина 579 г., визант. медную монету Иоанна Цимисхия, рижский шеляг швед. кор. Густава Адольфа, 2 фототипические таблицы первобытных древностей из курганных раскопок в районе Припяти, польск. серебряный грош 1622 г., чугунную медаль 1818 г. с изображением Тадеуша Костюшко, акварельный план киевских Золотых ворот А. К. Толстого 1873 г. и др. В 1888 г. вместе с секретарем Церковно-археологического об-ва проф. Н. И. Петровым З. сделал обзор имения барона Шодуара и его коллекции в мест. Ивница Житомирского у. Волынской губ. В 1892 г. вместе с проф. П. А. Лашкарёвым был командирован в Канев для археологических исследований соборной ц. XII в. Особое значение имеет изучение креста XIV в., переданного З. в собрание Церковно-археологического музея КДА. Ученый доказывал принадлежность креста прп. Сергию Радонежскому и связь этой святыни с благословением св. вел. кн. Димитрия Донского на Куликовскую битву. В 1890 г. на Московском археологическом съезде З. сделал сообщение о кресте прп. Сергия. С 1893 г. он являлся представителем Церковно-археологического об-ва КДА для внешних сношений. С 1901 г. З. назначен представителем об-ва на раскопках в Киеве, в его обязанности входило сообщать о них об-ву. Принимал участие в раскопках около Десятинной ц. (1908-1909), работал в комиссии по осмотру и приему реставрации стенописи Успенского собора Киево-Печерской лавры XI в. (Великая лаврская ц.), произведенных проф. В. В. Верещагиным . В 1891 г. исследовал местоположение и происхождение названия «Пирогощая» киевской ц. Пресв. Богородицы на Подоле. Богословие В 90-х гг. З. начал исследование истории славянофильства 1-й волны на примере жизни и творчества А. С. Хомякова . Работу о нем З. писал 21 год. Статьи З. на ту же тему публиковались в «Трудах Киевской Духовной Академии» , затем в отдельных оттисках и монографии в 2 томах «Алексей Степанович Хомяков». Первая книга 1-го т. (1902) была посвящена молодым годам и общественной деятельности Хомякова, 2-я книга - его богословским трудам. |
| 11 В настоящей статье мы воспользуемся написанным вместе с А. М. Шуфриным исследованием: Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. «Дело Максима» в: Максим Исповедник 2007а, с. 13–154, существенно дополняя и перерабатывая его. Наиболее важные исправления отмечены нами в примечаниях. Мы постарались учесть работы последних лет, из которых хотелось бы выделить статьи Яна МакФарланда (Ian A. McFarland) по диофелитскому учению прп. Максима (McFarland 2005; McFarland 2007), исследования архим. Кирилла (Говоруна) (Hovorun 2008) и Полин Аллен (Allen 2009), на которые будем неоднократно ссылаться. Важной вехой в осмыслении истории и содержания христологической полемики VII в. в отечественной патрологии были главы, посвященные этой теме, в монографии В. М. Лурье (Лурье 2006), частично учтенные нами в работе 2007 г. В настоящей вступительной статье и комментариях к переводу Богословско-полемических сочинений мы полнее учитываем это исследование и вступаем с ним по ряду существенных пунктов в диалог. Из последних исследований следует упомянуть диссертацию Марека Янковяка: Jankowiak 2009 и готовящуюся к печати монографию Филиппа Бута: Booth 2013. Оба автора (чьи идеи весьма близки) любезно поделились с нами своими работами, и мы имели возможность обсуждать их с ними в переписке. Гипотезы, выдвинутые в этих сочинениях, для которых применительно к интересующей нас проблематике характерно доверие к сирийскому Псогосу по части изложения хода событий (оба автора называют его, на наш взгляд некорректно, сирийским Житием), весьма оригинальны и спорны по ряду моментов, связанных с полемикой вокруг моноэнергизма и монофелитства. Многие из них требуют дальнейшей проверки, тем не менее этим молодым ученым удалось завоевать определенное признание в научных кругах, в том числе у таких специалистов, как П. Аллен и Б. Нейл, которые пригласили их написать статью, посвященную ходу полемики в составляемом Аллен и Нейл Оксфордском руководстве по прп. Максиму Исповеднику : The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. При этом Бронвен Нейл до сих пор была сторонницей скорее константинопольского происхождения прп. Максима, а Псогос считала полезным лишь в качестве источника сведений по периоду 630–640 гг. (Neil 2001). Следует также упомянуть работы последнего времени, написанные английским католическим патрологом Ричардом Прайсом (одна из них опубликована – Price 2010, другая – предисловие к английскому изданию Деяний Латеранского Собора – готовится к печати, с ее теоретической частью автор любезно нас ознакомил), в которых максимально отдается должное монофелитской позиции и по-новому ставится ряд вопросов о существе полемики с моноэнергизмом и монофелитством. |
| —134— даже ставившие их в тупик, нашли в работе Николая Леонидовича удовлетворительное объяснение. Исследованием текста того же памятника по новогреческим переделкам, на которые одновременно с Н.Л. Туницким обратил внимание профессор Н. Петровск ий, ставится Николаем Леонидовичем на новую почву чрезвычайно важный для церковной истории всего славянства вопрос о болгарской миссии Кирилла и Мефодия. Жизнь и деятельность св. Климента излагается с такой полнотой и обстоятельностью, как не описывалась еще раньше в специальной литературе: книга Н. Л-ча первая научная и беспристрастная монография, посвященная св. Клименту. Недавно открытое профессором Лавровым вместе с болгарским ученым Иорданом Ивановым древнее житие св. Наума помогает нашему автору с новыми подробностями описать изгнание учеников св. братьев из Моравии и установить хронологию деятельности Климента в Болгарии. Деля этот период жизни святителя на две половины – как учителя, затем как епископа, Николай Леонидович подробно останавливается на выяснении того, где находилась его кафедра, и приходит к интересному выводу, что Βελικεα и Δραμτζα были филиппопольскими епископиями, отвергая таким образом принятое мнение о близости епископской кафедры Климента к Охриде. В последнем отделе чрезвычайно интересна речь автора относительно Константинополя, как центра славянской письменности в конце IX – начале X веков. Характеристика литературных деятелей Симеоновой эпохи представлена здесь в новом освещении. Специалист найдет себе и еще не мало новых менее крупных выводов нашего исследователя, которые во всяком случае обогащают кирилло-мефодиевскую литературу. В труднейшем кирилло-мефодиевском вопросе, где так много спорного, начиная с главнейшего первоисточника так называемых паннонских житий, невозможно ожидать, чтобы какая-нибудь вновь появляющаяся книга представила исчерпывающее исследование, не нуждающееся больше ни в пересмотре, ни в добавлениях, ни в исправлениях. Каждое вновь открытое известие древности заставляет опять и опять пересматривать ряд или всю цепь со- |
| 161 Так, Дж. Патрич применяет термин «киновия» к Нитрии, при этом оговариваясь, что эта «киновия» там была отлична от нормальной киновии (normal coenobia) св. Пахомия или свт. Василия Великого . Но далее он называет организацию в Нитрии полукиновийной (semicoenobite) – Patrich, 1995. P. 13–15. Такое странное обращение с термином не способствует прояснению ситуации, тем более что организация монашеского поселения в Нитрии, как нам представляется, носила более сложный характер. 162 Высказывалось предположение, что при основании монастыря в Канопе была выбрана пахомианская модель именно потому, что киновии оказались более устойчивы к городским искушениям – Wipszycka, 1996d. Р. 296. Випшицка также предполагает, что в Александрии на месте знаменитого Серансума патриарх Феофил основал еще один пахомианский монастырь. Но каких-либо других сведений о наличии киновии в Нижнем Египте этого времени мы не имеем. 163 Нам не удалось найти ни одной монографии или статьи, специально посвященной исследованию форм монашеской жизни в Египте или разработке ее типологии. 164 Wipszycka, 1996d. Р. 288. По сути дела, эту же группу выделяет Бегнэлл, связывая ее с apotaktikai. О sarabaitae/remnuoth см. ниже. 165 Кокен совершенно справедливо считает, что столпничество было характерной чертой сирийского монашества, но не египетского. Но в то же время он пишет об отдельных упоминаниях египетских столпников в Синаксаре и папирусах – к сожалению, не указывая точно выходных данных. Следует отметить, однако, что примеры столпничества в копто-арабском синаксаре носят, скорее всего, легендарный характер. 166 Нам известен лишь один пример юродства в среде египетского монашества в описываемый период (юродивая из 34-й главы «Лавсаика»). Но его можно трактовать как своего рода «протоюродство». 167 Бл. Иероним описывает их так: «Они обитают вместе по двое, по трое и немногим более (hi bini vel terni nec multo plures), живя по собственной воле и власти, и часть от того, что они произвели, они вносят в общую долю, чтобы иметь совместную трапезу. Живут они чаще всего в городах и больших селениях (castellis) и то, что они продают, стоит дорого, будто бы свято их ремесло, а не жизнь. Среди них часты ссоры, ибо они, зарабатывая себе на хлеб (suo vivenles cibo), не терпят подчиняться кому-либо. Они имеют обыкновение соревноваться в постах и состязаются в том, что (должно быть) скрыто. Все у них показное: широкие рукава, огромные сапоги, более плотная одежда, частые воздыхания, визиты дев, поношение клириков, а когда наступает праздничный день, они объедаются до рвоты» – текст: Hilberg, 1996. S. 197. |
| 633 Разговор с Трифоном иудеем, § 3. Migne Р. ser. gr. t. 6, col. 481 С. Русск. перевод Преображенского, Μ. 1892, стр. 138–139. 635 Migne Р. ser. gr. t. 94, coll. 11–12; см. еще Архиеп. Филарета: Историч. учение об Отцах Церкви, С.–П. 1859, т. Ill, стр. 268 – 269. 636 «Дамаскин в своих сочинениях», скажем словами святителя Филарета, «догматист и полемик, историк и философ, оратор и поэт церковный». Цит. соч. т. III, стр. 258. 638 «Когда я говорю о Дамаскине, – пишет Макарий, – то им обозначаю всех учителей и богословов, вместе взятых. Он – великия уста и толкователь всех богословов». Macarius Ancyranus, contra Barlaamum, cap. 35. Migne ibid. coll. 129–130. 641 См., например, Klebba: Die Anthropologie des hl. Irenaeus. Münster 1894; Feuerstein: Die Anthropologie Tatians. Münster 1906. В таком же почти роде написана чуть ли не единственная в русской богословской литературе монография Мартынова: Учение св. Григория, ей. Нисского, о природе человека. М. 1886. Исследование Ф. Владимирского: Антропология и космология Немезия, Житомир 1912, появившееся уже по написании настоящей статьи, представляет собою такой же тип работы в области формальной антропологии. 644 Рассматривая вопрос о принадлежности Дамаскину Октоиха, Архиеп. Филарет заключает, что ему принадлежат службы на воскресные дни, и те неполные, а именно: стихиры на вечерни и на утрени (исключая стихир восточных, т. е. Анатолиевых, и Павла Аморрейского), седальны, антифоны, каноны: воскресный, крестовоскресный и Богородичный и блаженны. Историч. обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви. Чернигов 1864, стр. 259–260. Кроме того, Дамаскиным написано весьма много канонов на дни двунадесятых праздников и святых, а также немало отдельных тропарей и песнопений. Ibid. стр. 247–255. 645 Например, в словах Григория Богослова на Пасху, Пятидесятницу, Рождество Христово есть мысли и выражения, впрочем, весьма немногие, буквально заимствованные Дамаскиным и помещенные им в канонах на те же праздники. «Для многих древних песней» Иоанн, по словам святителя Филарета, «составил только свои мелодии, в тексте же сделал не более, как поправки»... «Итак», читаем мы у него далее, «св. Дамаскин... когда писал свои каноны и Октоих, не все писал вновь, а удержал многое из прежнего». Историч. обзор песнопевцев... стр. 277. Крумбахер же говорит, что «Иоанна должно считать не сочинителем, но только реформатором» Октоих. Цит. Соч. s. 674, Однако с этим едва ли можно согласиться, потому что до Иоанна Дамаскина никакого Октоиха не существовало. И если Иоанн и мог для него делать некоторые незначительные заимствования, как он делал для своих праздничных канонов, то эти заимствования, несомненно, еще более оживали под творческим, поэтически–вдохновенным пером великого песнописца. Вообще песнопения Октоиха носят на себе несомненные следы индивидуального творчества и оригинальности, проистекающих из непосредственного, глубокого религиозного чувства. |
| 774 Сведения об осуждении этих лиц см. в следующей нашей книге о Соборах. Да и вообще подробности о «Разбойничьем» соборе можно найти там же. 776 Об этих актах см. наши две статьи: «О сирийском тексте собора «Разбойничьего» и «О подлинности и достоверности сирийских актов того же Собора» (в следующей книге о Соборах). 789 См. гл. V нашего исследования. Кроме того, следует указать на известную монографию профессора Глубоковского об этом лице. 796 Martin. (Op. cit. P. 187, 191) делает самый сочувственный отзыв о Феодорите. Он говорит: «Феодорит – это одна из самых замечательных фигур V века. Его богатая событиями жизнь, его апостольские труды, увенчавшиеся блестящим успехом, его жаркие схватки, в которых он руководился чувством чести и сознанием правоты, его многочисленные сочинения, гонения делают его одним из самых симпатичных лиц этого времени, смутного и жалкого. Его репутация, его авторитет на Востоке были безмерны: все другие епископы смотрели на него почти как на оракула. Это был не только великий писатель, могущественный гений, который обращал своё слово к вселенной: это был исповедник, мученик, который любил всех и поддерживал всех». 797 Acta Chalced. P. 282; Деяния... IV, 203–204. Домн оправдал Иву на соборе Антиохийском. См.: Hoffmann. Op. cit. S. 29–31. 822 Marciani imperator et Pulcheriae episcop ad Leonem. Acta Chalced. P. 28–29; Деяния... III, 107–108; Arendt. Op. cit. S. 259–260. 832 Hahn. Bibliothek der Symbole. S. 259–260, 262; Деяния... III, 521, 523–525. Подробности учения Льва о Воплощении можно найти в обстоятельном труде Делицина: Св. Лев, папа Римский . Изд. Московской Духовной академии. 1849. С. 92–110. 844 Нужно помнить правило, выраженное на одном из прежних Константинопольских соборов: «На Соборах часто случается, что один из присутствующих епископов скажет что-нибудь, и сказанное одним записывается и понимается как сказанное всеми вместе» (Ibidem. P. 160; Деяния... III, 514). 846 Ibidem. P. 218; Деяния... IV, 9. Мы не уверены, чтобы легаты прибыли на собор Халкидонский с уже готовым мнением относительно высокого значения символа Константинопольского, так как этот Символ не достиг ещё церковного признания в это время в Риме. В признании легатами этого Символа нужно видеть влияние на них Собора, или, точнее, – левой стороны Собора, ратовавшей за символ Константинопольский. В посланиях Льва, которыми руководились легаты, нигде не упоминается символ Константинопольский. Правда, в них встречаются выражения, близкие к указанному Символу (Leonis. Epistola Synodica; Hahn. Op. cit. S. 257; Деяния... III, 517); но при внимательном рассмотрении оказывается, что эти выражения заняты из символа Латинского, известного с именем Апостольского (см.: Rufini. Comment. in symbolis Apostol. Col. 340 et cet. PL. T. 20); да и сам папа даёт все основания догадываться об этом (Epistolae Leonis. Ibidem. P. 15, 21; Деяния... III, 56, 76). |
| Более того, в лице этого святителя как бы органично соединяются два религиозных типа: «мистически-интуитивный и спекулятивно-дискурсивный», т. е. соединяется церковная мистика и догматическое богословие. «Абстрактное догматическое мышление, рискующее окостенеть в схематических формулах, обогащается, обновляется и подтверждается живым мистическим опытом; способность же к абстрактному, четкому мышлению ограждает мистику от духовного рассеяния, давая ей некий руководящий стержень. Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви. И Церковь восприняла добытый мистическим путем опыт исихастской жизни, как некий новый оплодотворяющий фактор» (с.369). Спустя некоторое время после названной статьи Г. А. Острогорского выходит в свет еще одно серьёзное исследование о св. Григории Паламе – работа монаха (будущего архиепископа) Василия Кривошеина 32 . В этой статье (по сути – небольшой монографии) одного из самых выдающихся наших патрологов делается очень удачная и плодотворная попытка рассмотрения миросозерцания святителя как единого, целостного и органичного учения, все части и отдельные элементы которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Исходной точкой для автора служит гносеология, антропология и аскетика св. Григория Паламы . Утверждая непостижимость Бога человеческим разумом, святитель признает относительную полезность научных дисциплин «в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания – силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими». Вместе с тем Палама указывает на возможность богообщения для человека, определяемую его положением в мироздании. Ибо «человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. |
| всего труда; в приложении к ней опубликован французский перевод ЦО, выполненный иезуитом Р. Тандонне). Наконец, богословие Хомякова (экклисиология) становится предметом монографии аббата Пьера Барона, которая до сих пор сохраняет значение наиболее полного (хотя и не исчерпывающего) итога посвященной Хомякову богословской критики, в том числе, русской (Baron). Неожиданно Хомяков оказался актуален в решении собственных проблем латинского богословия: очевидной для многих обреченности послетридентской схоластики (представлявшей Церковь , по знаменитому сравнению кардинала Беллармина, подобием государства с папой во главе, в котором только законы получены свыше) противостояла альтернативная позиция – предполагающая реальность Духа Божия в Церкви. Обоснования ее римские богословы могли черпать, в первую очередь, у А. Мелера (отчасти и Ф. Баадера), но и у его младшего современника Хомякова! Это направление в развитии римской эклиссиологии (связанное с именем Хомякова) привело к конституции Ватиканского Собора «Lumen gentium» («Свет языком» – 21.XI.1964); другое – было связанно с учением о Церкви как о Теле Христовом, – и в этом отношении обновление латинского богословия также представляло параллель православному. Обращение латинской экклисиологии к Хомякову связывается с именем доминиканца о. Ива Конгара – ныне крупнейшего авторитета в этой области, одного из непосредственных создателей экклисиологии II Ватикана. Его первые экклисиологические статьи (1930-е гг.) были посвящены Хомякову, он подготовил к печати Т.3. исследования А. Гратье; без упоминания о «русских славянофилах» не обходятся даже его вполне академические труды по экклисиологии Средних веков (о предыстории II Ватикана см.: Congar Y Le Concile de Vatican II. Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du Christ. Paris, 1984 (Théologie Historique. 71), – мимолетное упоминание о славянофилах (на С. 149) вместе с Мелером и Баадером выглядит далеко не случайно в контексте прочих его трудов). Имеющие огромное значение в своей области петрологические труды о. |
|
|
