| 47, 51). Причащение апостолов. Фрагмент росписи ц. вмч. Димитрия Солунского, Печская Патриархия, Косово и Метохия. Ок. 1345 г. Причащение апостолов. Фрагмент росписи ц. вмч. Димитрия Солунского, Печская Патриархия, Косово и Метохия. Ок. 1345 г. Затем следует смена предмета беседы (Ин 6. 52). От слов о Мессии Господь переходит к обсуждению возможности приобщения вечной жизни через вкушение Его Плоти. Он утверждает: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин 6. 53-56). Экзегеты указывают на то, что использованное здесь существительное σρξ (плоть, а не σμα - тело, как в др. Евангелиях) подчеркивает реальность воплощения и крестной смерти Спасителя (ср.: Ин 1. 14; Ign. Ep. ad Smyrn. 7. 1; существовала теория, к-рую поддерживал, в частности, И. Иеремиас, что в данном случае за греч. σρξ стоит арам. употреблявшееся Самим Спасителем, это, однако, не может быть доказано). Некоторые исследователи считают, что то же значение имеет использованный здесь глагол τργω (есть, вкушать, букв. - грызть), что спорно, поскольку этот глагол употребляется в Евангелии от Иоанна и как синоним более нейтрального σθω (ср.: Ин 6. 58), в т. ч. в контекстах, не имеющих отношения к Е. (Ин 13. 18). Сторонники теории интерполяций считают, что данный отрывок не принадлежит к оригинальному тексту Евангелия, указывая в качестве главного аргумента на появление в нем темы Крови Христовой, к-рая является христ., и потому ее обсуждение, как они полагают, могло иметь смысл лишь после установления таинства Е. Однако тема Крови здесь совершенно не противоречит контексту, поскольку служит логичным развитием слов Спасителя о Его близкой смерти (Ин 6. 51), к-рые, в свою очередь, связаны с темой нисхождения и восхождения Логоса или Сына человеческого (ср.: Ин 6. 62). При истолковании данного отрывка в сакраментальном смысле раздельное упоминание Плоти и Крови указывает на жертвенный характер Е. Тем не менее нек-рые исследователи вообще отрицают связь беседы о Хлебе жизни с Е., считая главной темой этой части Евангелия от Иоанна христологию ( Dunn J. John VI - A Eucharistic Discourse?//NTS. 1970/1971. Vol. 17. P. 328-338; Stimpfle A. Blinde sehen. B.; N. Y., 1990. (BZNW; 57)). |
| II 3. 6; в сохранившейся редакции «Апокалипсиса Варуха» говорится только о 5 небесах). Однако в позднем соч. «Против Цельса» О. заявляет, что разделение на 7 небес не имеет основания в Свящ. Писании (Contr. Cels. VI 21-23): Библия упоминает только о 3 небесах (2 Кор 12. 2; см.: Orig. Contr. Cels. I 48; In Cant. comm. I 5. 6). Основываясь на словах Свящ. Писания: «Закон, имея тень будущих благ...» (Евр 10. 1), О. утверждает, что ВЗ содержит вполне адекватное описание небесных «мест», потому что видимые вещи имеют «множественное отношение» c невидимыми, и весь мир создан из связи между видимым и невидимым ( Orig. In Lev. 5. 1). В описании Ноева ковчега (In Gen. hom. 2. 5), степеней ветхозаветного священства (In Lev. 5. 3), разделения Земли обетованной между коленами Израилевыми (In Num. 21. 4) О. видит образы этих небесных «мест» (Contr. Cels. VI 23). Евангельским обетованиям Царства Небесного, Царства Божия, «земли», к-рую наследуют кроткие (Мф 5. 5), соответствуют, согласно О., различные «места» и обители праведников ( Orig. In Lev. 14. 3). В трактате «О началах» (De princip. II 3. 6-7) говорится, что обитель праведных находится в сфере неподвижных звезд (по переводу Руфина) или на более высоком небе, к-рое, согласно свидетельству блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 124. 5), О. располагал в «антизоне» (ντιζνη). Это понятие более нигде в источниках не встречается (о нем см.: Corn é lis. 1959. P. 230; Scott. 1991. P. 173-174). «Антизона», согласно блж. Иерониму, не тождественна сфере неподвижных звезд и не составляет ее части; это высшая 9-я сфера, находящаяся выше 8-й сферы звезд, которая обнимает пространства всех сфер подобно тому, как небо содержит всю поднебесную. Именно эту сферу Свящ. Писание называет «землей благой» и «землей живых»; она имеет свое высшее небо, на к-ром написаны имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, к-рую Спаситель обещает кротким и смиренным (Мф 5. 5). Земля, к-рую наследуют кроткие, отличается от земли, на к-рой теперь живут люди, т. |
| Не есть ли оно только коллективное понятие целого мира существ?» (Там же. С. 25). Сопоставляя панентеистическую систему Краузе с системой Гегеля, к-рую Линицкий считает пантеистической, он заключает, что «у Гегеля абсолютное есть не что иное, как бесконечно продолжающийся процесс конечного бытия, следовательно, абсолютное поглощается конечным, исчезает в нем», тогда как у Краузе «конечное полагается в бесконечном как своем первоосновании и утрачивает всякую самостоятельность своего существования» (Там же. С. 25-26). Со 2-й пол. XIX в. в рус. религ. философии во многом под влиянием нем. идеализма стали появляться оригинальные панентеистические концепции, не связанные напрямую с учением Краузе. Типологически эти концепции относятся к классическому П., поскольку они строятся на основе в большей или меньшей степени христианизированной платонической онтологии. В подробно разработанном Вл. С. Соловьёвым в сочинениях и записях кон. 70-х - нач. 80-х гг. XIX в. панентеистическом учении о всеединстве заметно сильное влияние философии Шеллинга, к-рую Соловьёв развивает в том же направлении, что и Краузе, совпадая с последним во мн. выводах. В заметках Соловьёв прямо называет Шеллинга «предтечей вселенской религии», понимая под последней собственную философскую и теософскую систему П., к-рую он называет также «новым христианством» и «вечным заветом» (см.: Соловьев Вл. ПССиП. М., 2000. Т. 2. С. 177; подробнее о влиянии Шеллинга см.: Гайденко. 2001. С. 69-91). Дополнительным источником идей для Соловьёва служила гностическая, каббалистическая (см. Каббала ) и мистическая (сочинения Бёме и его последователей) лит-ра (подробнее см.: Козырев. 2007). Согласно Соловьёву, основываясь на исследовании действительного эмпирического бытия (т. е. на познании) и анализе собственного разумного мышления (т. е. на самопознании), человек приходит к идее превышающего всякое бытие и сущее абсолютного первоначала, сверхсущего. Само это первоначало может быть схвачено лишь в акте умственного созерцания (интуиции), однако эта интуиция затем может быть превращена разумом в понятие, «приведена в логическую систему», раскрыта с помощью диалектического метода (см.: Соловьев Вл. |
| Мировоззрение Г. представляет собой особую разновидность неоиндуизма, к-рую можно охарактеризовать как моралистическую и к-рая включила круг идей этики Нового времени (влияние Г. Д. Торо, Л. Н. Толстого, Дж. Рескина, ряда протестант. моралистов), инд. реформаторов индуизма XIX в. и «практической философии» традиц. религий Индии - брахманизма , буддизма и джайнизма . Основные постулаты Г.- идея нерасторжимости политической деятельности и нравственных императивов; неотделимость целей от средств их достижения (нет такой цели, к-рая могла бы оправдать противоестественные средства, напр. убийство противника и все, что ведет к нему); ненасилие как способ решения конфликтных ситуаций, любовь и самовоспитание как средство «самоуправления» индивида и общества. Основное понятие в системе идей Г.- «концепция сатьяграхи» (санскр. неологизм Г., означающий «упорство в истине»), опирающаяся на особое прочтение «Бхагавадгиты», к-рую Г. начал изучать почти в 20-летнем возрасте (в англ. пер. Э. Арнольда) и к-рой посвятил мн. годы размышлений, написав в результате соч. «Анасакти-йога» и эссе «Гита-мата». В соответствии с концепцией карма-йоги «Бхагавадгиты», по к-рой следует стремиться только к действию как к реализации долженствования, но не к его «плодам», и быть свободным от привязанностей (Г. ввел термин, обозначавший этот императив,- анасакти-йога, т. е. йога непривязанности), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (БхГ II. 47-51 и т. д.). Г. разработал «философию действия». Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть «незаинтересованным» - совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, к-рый трудится для Бога, а не для себя. Результативность действия равнозначна его незаинтересованности (свободе от эгоистических мотивов), критерий истины - ахимсы - соответствует идеалу ненасилия и понимается очень широко: не только как конкретное предписание, но как образ жизни в целом. Объем понятия ахимсы (главного этического идеала джайнизма) расширяется у Г. фактически до гуманизма как такового, притом не в пассивном, но скорее в активном модусе, и получает развитие в концепции национально-освободительного движения как ненасильственного сопротивления колониальным властям у его последователя - Винобы Бхаве. Здесь ахимса неотделима от сатьяграхи: когда существуют разные мнения и столкновение интересов, найти критерий истины непросто, но главный среди них - соответствие ахимсе, закону невреждения живым существам. Идеал ахимсы-сатьяграхи получил реализацию в этическом обосновании политического движения ненасильственного сопротивления, апробированного вначале в Юж. Африке, а затем в Индии. Г. приравнивал истину к Богу, придерживаясь того мнения, что нравственность и духовность суть одно и то же. Истина, тождественная справедливости,- не просто нравственная добродетель, но космическая реальность, божественная сила, сам Бог. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕКАТА [греч. Εκτη], в древнегреч. мифологии богиня мрака, ночных видений и чародейства. Дочь титанидов Перса и Астерии (по др. версии - Зевса и Деметры ). Она получила от Зевса в удел власть над судьбой земли и моря, была одарена Ураном великой силой ( Hes. Theog. 409-420). Г.- древнее хтоническое божество, к-рое после победы олимпийцев над титанами сохранило архаические функции, даже было глубоко чтимо самим Зевсом, войдя в число богов, помогающих людям в их повседневных трудах. Она покровительствует охоте, пастушеству, разведению коней, общественным занятиям человека (в суде, народном собрании, состязаниях в спорах, в войне), охраняет детей и юношество ( Hes. Theog. 421-452). Ночная, страшная богиня, с пылающим факелом в руках и змеями в волосах, Г.- богиня колдовства, к к-рой обращаются за помощью, прибегая к специальным таинственным манипуляциям. Она помогала Медее добиться любви Ясона и в приготовлении зелий ( Apoll. Rhod. Ill 842, 985, 1026-1041; IV 246-251). Она помогает покинутым возлюбленным ( Theocr. II). Г.- ночная «хтония» и небесная «урания», «неодолимая», бродит среди могил и выводит призраки умерших (Hymn. Orph. I). В образе Г. тесно переплетаются хтонически-демонические черты доолимпийского божества, связывающего 2 мира - живой и мертвый. Она - мрак и вместе с тем лунная богиня, близкая к Селене ( Theocr. II 11-14) и к Артемиде , что уводит происхождение Г. в пределы М. Азии. Г. можно считать ночным коррелятом Артемиды; она тоже охотница, к-рую сопровождает свора собак, но ее охота - это мрачная, ночная охота среди мертвецов, могил и призраков преисподней. Г. близка к Деметре - жизненной силе земли, к Персефоне - олицетворению подземного мира, к-рую она помогает искать матери (Hymn. Hom. V 52-62). Римляне отождествляли Г. с «богиней трех дорог» Тривией. Изображение Г. помещалось на распутье или перекрестке дорог, где ей обычно приносили жертвы. Образ Г. совмещает мир героической мифологии и архаический демонизм, поставленный на службу человеку, но часто губящий классический героизм, переводя его в план прямой зависимости от темных сил. Ист.: Apollonii Rhodii Argonautica/Emendavit R. Merkel; Scholia vetera e Cod. Laurentiano/Ed. B. Keil. Lipsiae, 1854. [T.] 2; Callimachea/Ed. O. Schneider. Lipsiae, 1870-1873. 2 t.; Orphica/rec. E. Abel. Lipsae, 1885; Hymni Homerici/Ed. A. Baumeister. Lipsiae, 1915; Theocritus. Works/Ed. by A. S. F. Gow. Camb., 1950. 2 vol.; Hesiod. Theogony/ed. by М. L. West. Oxf., 1966. А. А. Тахо-Годи Рубрики: Ключевые слова: |
| в детстве). При дворе царей Душана и его наследника Уроша Л. имел невысокий чин «ставильца», близкий к визант. чину стольника: носитель этого чина помимо церемониальных обязанностей мог исполнять и др. поручения правителя. Так, в 1362 г. Л. участвовал в царском посольстве в Дубровник для подтверждения мирного договора, а в 1363 г. выступал свидетелем и исполнителем («милостником») при обмене владениями между кн. Воиславом Войновичем и своим зятем (мужем сестры) чельником Мусой. Возможно, во время службы при дворе Л. совершил паломничество на Св. землю (если признавать это предание достоверным), во всяком случае традиц. дата паломничества (1372) представляется совершенно невероятной в силу ситуации на серб. землях. В 1363 или 1365 г., после того как Вукашин Мрнявчевич получил от Уроша королевский титул и стал его соправителем, Л., по всей видимости, оставил придворную службу: неясно, по своей инициативе или нового короля. Неизвестно, получил ли Л. от царя при отставке какое-то земельное пожалование (в равной мере это неизвестно в отношении его отца), возможно даже, что он лишился наследственных владений в районе Ново-Брдо ( 1984. С. 45). Из дальнейших событий становится ясно, что владения Л. располагались в Моравской Сербии, к северу и северо-востоку от Косова. Вероятно, в это время он принял титул князя (серб. «кнез»), к-рым не обладал от рождения, достаточно скромный в системе сербской властительской иерархии XIV в. (см.: Он же. 2001. С. 88-103). Вновь в источниках Л. появляется не ранее 1371 г., когда кор. Вукашин и его брат серрский деспот Иоанн Углеша погибли в битве с османами на р. Марица. Через неск. месяцев царь Урош скончался, и Сербия осталась без верховного правителя (сын Вукашина Марко, обладая королевским титулом, не мог претендовать на верховенство, не имея войска, погибшего в Марицкой битве). В феодальной войне 1-й пол. 70-х гг. XIV в. Л. принимал участие в составе коалиции, в к-рую входили помимо него и его вассалов (зятя Вука Бранковича и племянников братьев Мусичей) боснийский бан Твртко I Котроманич, Дубровник, и к-рую поддерживала Венгрия (Л. |
| Т., была ежедневная исповедь, к-рую принимал игумен после утрени, а в случае большой численности братии - также после повечерия (Е. Т. дозволяет игумену назначать к.-л. из иеромонахов, иеродиаконов или даже не имеющих сана монахов себе в помощники для принятия исповеди); исповедь кому-либо еще, кроме игумена или назначенных им братий, не допускалась (главы 7, 15); особый характер носила исповедь послушника накануне его монашеского пострига, к-рую мог принимать только игумен (главы 7, 37). Достойным монахам Е. Т. предписывает приступать к Св. Таинам трижды в неделю; находящимся в плену страстей - раз в неделю или вовсе не приступать. В любом случае вопрос о частоте Причащения всегда оставляется на усмотрение игумена и перед Причащением необходима исповедь; Е. Т.- один из самых древних визант. памятников, упоминающих также особое Правило ко Св. Причащению (гл. 5). Монахи разделяли общую трапезу после Божественной литургии (когда она совершалась) и после вечерни; вкушение собственной пищи, как и обладание частной собственностью, запрещалось (гл. 22; в 27-й гл. игумену предписывается периодически обходить кельи монахов и конфисковывать любые найденные частные вещи). В кельях монахи жили по двое (гл. 24). В мон-ре имелся бассейн для омовений (Е. Т.- древнейший визант. Типикон, упоминающий монастырскую баню); мыться монахам дозволялось лишь трижды в год - на Рождество Христово, Пасху и Успение (по желанию игумена к этим дням могли добавляться и др.), однако на больных и старых это ограничение не распространялось (гл. 22). Для больных братий существовала лечебница (гл. 41); мон-рь заботился и о страждущих людях в миру - ежедневно у врат неимущим раздавалось подаяние, мон-рь также принимал странников и недужных (гл. 38). Богослужение описанное в Е. Т., относится к послеиконоборческому визант. монастырскому типу, хорошо известному по многочисленным сохранившимся памятникам Студийского и Иерусалимского уставов . По сравнению с описанным в текстах первоначальной студийской традиции оно имеет ряд особенностей, позволяющих отнести евергетидский Синаксарь к самостоятельной (малоазийской) редакции Студийского устава. |
| Перевод издания 1559 г. для франц. читателей был выпущен в 1560 г.; он содержит ряд отличий от лат. текста 1559 г., вслед. чего издатели собрания сочинений К. (CO) сочли, что перевод был выполнен не К. и содержит неавторизованные им вставки и ошибки, и не включили его в корпус сочинений К. Однако в XX в. исследователи пришли к выводу, что это аутентичный текст К. ( Wendel. 1963. P. 118-119); критическое издание франц. текста, снабженное обширным научным аппаратом, было подготовлено Ж. Д. Бенуа (Institution de la religion chrestienne. 1957-1963; существующий рус. пер. выполнен по этому изданию, однако научный аппарат был упрощен и сокращен; см.: Наставление. Т. 1. С. III-V). В результате скрупулезного сравнения всех изданий «Наставления...», проводившегося на протяжении XX в. различными исследователями, было сделано неск. важных выводов: 1) богословские взгляды К. практически не менялись со временем; все характерные черты его теологии (в т. ч. учение о предопределении) присутствуют уже в ранних изданиях «Наставления...»; в нек-рых случаях К. лишь уточнял богословские формулировки; 2) в ходе многочисленных переработок К. крайне редко удалял написанный им ранее текст; большинство изменений сводится к композиционной реорганизации трактата и внесению в него обширных дополнений; 3) вносимые в трактат дополнения во многом обусловлены той религ. полемикой, к-рую К. вел на протяжении всей жизни; богословские темы, возникавшие в ходе дискуссий с разными лицами, получали впосл. освещение в «Наставлении...» (подробнее о соотношении различных изданий «Наставления...» см.: K ö stlin. 1868; Niesel. 1928; Neuser. 1986; Battles. 1996. P. 139-178; Muller. 2000. P. 118-139; ср. также: CO. Vol. 1. Col. XXX-XLVI; Наставление. Т. 1. С. XIII-XVIII, XLIX-LIV). В результате постепенного расширения и постоянных переработок сочинение К. приобрело форму, к-рую совр. исследователи соотносят с популярным у протестантов XVI в. жанром «общих мест» (loci communes), т. е. богословских рассуждений о сложных вопросах, возникающих при чтении Свящ. Писания, к-рые либо помещались в качестве отдельных глав в библейские комментарии, либо издавались отдельно, как широко известные «Общие места» (Loci communes, 1521) Меланхтона ( Muller. 2000. P. 101-117). Вместе с тем благодаря лит. мастерству К. в окончательном варианте практически не видно следов многочисленных редакций; он воспринимается как цельное произведение, написанное живым, эмоциональным и волнующим языком (см.: Veerman. 1943). |
| Б. Н. Чичерин в кн. «Наука и религия» вслед за доказательствами существования Бога приводил умозрительное и нравственное доказательства бессмертия Д., к-рую рассматривал в качестве простой, невидимой и бестелесной субстанции. Считая, что состав человека предполагает наличие тела, Д. и разума (духа) и что 3 основных воззрения на посмертную жизнь Д.- материалистическое, пантеистическое и спиритуалистическое - могут быть оправданы лишь в том случае, если они принимаются вместе, Чичерин писал о тленности тела, неуничтожимости Д. и разума. Ф. М. Достоевский пришел к вере во Христа «через горнило сомнений» и атеизм и считал веру в бессмертие Д. наряду с верой во Христа обязательным условием всякого положительного миросозерцания и практического действия. О себе он писал, что изображает «глубины души человеческой» (Записи… С. 65). В раздвоенности Д. совр. человека Достоевский видел конфликт раздирающих ее противоположных начал, светлых и темных стремлений, трагическое переплетение «идеала Мадонны» с «идеалом содомским»; считал сердце «полем битвы» диавола с Богом, человекобога с Богочеловеком; с редкой глубиной и психологической достоверностью описал до Фрейда «подполье души» с его бессознательными или полусознательными влечениями к наслаждению и страстями. В своих (отнюдь не безошибочных) теоретических размышлениях о личности и буд. жизни Достоевский придерживался учения, что личность (к-рую он нередко отождествлял с Д.) творится Богом, вместе с тем полагал, что человек при рождении ребенка «передает ему часть своей личности» (Записная книжка… С. 174). Рассматривая земную жизнь в качестве перехода к жизни вечной, а цель «я» на земле как жизнь для других, слияние «я и все», Достоевский считал, что в условиях нашего временного бытия эта цель неразрешима по причине развития личностного начала в человеке, закреплению которого способствуют брак и половые отношения. В словах «не женятся и не посягают, а живут как Ангелы Божии» (ср.: Лк 20. 35-36) он усматривал указание на исполнение этой цели в буд. жизни, в к-рой семья - «величайшая святыня человека на земле» (С. 173) - полностью потеряет свое значение. |
| В соч. «О вопросе, предложенном Берлинской Королевской Академией наук в 1791 г.: Какие действительные успехи сделала метафизика со времен Лейбница и Вольфа?» К. различал 3 стадии в развитии метафизики этого периода: стадию теоретически-догматического развития (или онтологии), стадию скептического застоя (или чистой космологии) и стадию практически догматического завершения пути метафизики и достижения ею конечной цели. К завершающей стадии метафизики К. относил собственную метафизику, полагая, что метафизика - это единственная наука, в к-рой, если пользоваться правильными основоположениями, можно достичь ее конечной цели и завершения, т. е. построить метафизику как законченную систему, не подлежащую, вслед. ее истинности, последующим изменениям. Предметом исследования К. делал проблему перехода от природы к сверхчувственному миру через принцип целесообразности природы и 3 трансцендентные идеи - Бога, свободы и бессмертия. В «практически-догматическом познании» этот переход становится возможным благодаря морально-телеогической интерпретации трансцендентных идей, к-рая доискивается не того, каковы вещи сами по себе, а решения вопроса, «какие моральные основоположения для поступков обязательны сообразно той идее, которую разум сделал для нас неизбежно необходимой» (Соч. Т. 6. С. 222; AA. Bd. 20. S. 297). В решении этого вопроса важнейшее место принадлежит вере, к-рую К. отличал, с одной стороны, от знания, а с др. стороны - от мнения, и рассматривал в качестве необходимого для целей морального поведения человека «допущения», «предположения», «гипотезы», «признания истинности теоретического положения». Составляя свой «символ веры чистого практического разума», К. писал: «Вера в морально-практическом отношении уже сама по себе имеет моральную ценность, так как она заключает в себе свободно делаемое допущение». Это credo состоит из трех утверждений: «Верю во единого Бога как первоисточника всего доброго в мире, как его конечную цель; верю в возможность согласия с этой конечной целью, высшим благом в мире, поскольку это зависит от человека; верю в загробную вечную жизнь как условие беспрестанного приближения мира к высшему благу, возможному в нем» (Там же. С. 224; Ibid. S. 298). Одновременно К. предостерегал от ошибочного смешения принятых на субъективном основании «допущений» (веры) как условий моральных целей, с объективным существованием этих «объектов». В морально-практическом плане, полагал К., несмотря на отсутствие строгого, абсолютного доказательства бытия Бога, достаточно возможности мыслить существование Бога, чтобы «признать такое бытие». К. писал, что в этом случае человек вправе допустить влияние на свои решения идеи, к-рую он создал себе сообразно моральным принципам так, «как если бы (als ob) он воспринял ее от некоего данного предмета» (Там же. С. 233; Ibid. S. 306). |
|
|
