| В угаритских текстах ясно выражен характер В. как божества плодородия, воплощающего в себе природные силы растительного и животного миров: плодородие земли зависит от дождя, к-рый посылает В.; магическое обеспечение плодовитости скота достигается в ритуале священного брака В. и Анату в облике тельца и телицы ( Шифман. 1999. С. 25). В противопоставлении богу смерти и подземного мира Муту образ В. приобретает более общие черты божества жизненной силы. Борьба В. с Йамму, богом морской стихии, рассматривается нек-рыми исследователями в контексте древневост. повествований о творении как борьба космоса и хаоса (напр., как в аккад. поэме Энума Элиш ). Гибель В. в борьбе с Муту, сопровождающаяся засухой и др. катастрофическими природными явлениями, и последующее его возрождение ставит В. в ряд хорошо известных на Др. Востоке умирающих и воскресающих богов. В нек-рых текстах (напр., KTU 1. 12) В. ясно отождествляется с Ададом, упоминаемым в ВЗ (Зах 12. 11 как «Гададриммон» ( )) и известным по мн. древневост. источникам как бог бури и грозы. Не вызывает сомнений связь повествований о В. с природными, календарными и сельскохозяйственными циклами, хотя характер этих связей остается неясным. Финикия, Сирия Большинство финик. источников - небольшие монументальные надписи, к-рые лишь сообщают о присутствии В. в пантеоне нек-рых финикийских городов. Он входит в триаду главных богов г. Сидона вместе с Астартой и Эшмуном, о чем свидетельствует надпись царя Сидона Эшмуназора сер. V в. до Р. Х. (KAI 14). В. появляется также в различных составных названиях: Ваал-Шамем (В. Небесный, KAI 4); В. Ливана (KAI 31); Ваал-Хаммон (Ваал-Солнце (?), KAI 102). Ваал-Шамем входил в пантеон неск. арам. гос-в (Хамата, Набатеи, Пальмиры, Хатры), и в нек-рых из них он был главным богом. Косвенные указания на имя этого бога можно увидеть в Книге пророка Даниила ( 8. 13; 12. 11; 9. 27; 11. 31), культ к-рого пытался установить в Иерусалиме сир. царь Антиох IV (Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Col. 287). |
| Среди исследователей, считающих Иез 38-39 послепленным текстом, распространена т. зр., что Г. мог быть военачальником армии молодого персид. царя Кира (ок. 400 г. до Р. Х.), а также, что имя Г. могло быть использовано как псевдоним для Александра Великого (Обзор толкований имен см.: Rowley H. H. The Relevance of Apocalyptic. L., 1963. P. 33-37; Zimmerli. 1969. S. 940-942; Herrmann. 1924. S. 244-245). Имя М. в таком случае понималось либо как искусственная форма в значении «земля Гога» ( Zimmerli. 1969. S. 941), либо как «гебраизированное» имя от аккад. ( в амарнских письмах ( D ü rr. 1923. S. 98-99; Herrmann. 1924. S. 245)). В лит-ре представлена и позиция, согласно к-рой первичным является название страны, а имя Г. было образовано от него ( Wevers. 1969. P. 284). Ряд исследователей объясняют имена Г. и М. как мифические: они произведены от шумер. «тьма», т. о., М.- это «земля тьмы», а Г.- персонификация тьмы или же «вождь и представитель сил, враждебных Богу» ( Lauha. 1943. P. 71). Другие усматривают связь этих имен с аккад. богом Гага, к-рый упоминается в эпосе Энума Элиш ( Herrmann. 1924. S. 244). Эсхатологические мотивы пророчества Иезекииля и развитие традиции в поздней литературе По структуре Иез 38-39 принадлежит к ветхозаветным пророчествам, построенным по схеме: наказание Израиля - наказание язычников - восстановление Израиля. Новый, отличительный элемент Иез 38-39, видимо предваряющий развитие поздней апокалиптической идеи об эонах (см. Апокалиптика ),- идея «двойного эсхатона» ( Frost. 1952. P. 91), т. е. «пророк указывает здесь на то, что находится далее ближайшего будущего, т. е. на 2-ю ступень божественного действия после того, что должно произойти в ближайшее время (собрание Израиля из рассеяния)» ( Zimmerli. 1969. S. 945). Здесь эсхатологические выражения «после многих дней» (Иез 38. 8) и «в последние дни» (38. 16) вместе с более редким «в последние годы» (Иез 38. 8) получают более конкретное содержание. В изображении великой эсхатологической битвы (Иез 38-39) виден ряд мотивов, получивших дальнейшее развитие в библейской и постбиблейской лит-рах. Среди таких мотивов: день Господень (день, в к-рый Господь откроет Свой гнев на народы); борьба Господа с силами хаоса (Наум 1. 4; Ав 3. 8; Ис 50. 2-3 и др.) и Его война с (языческими) народами (Ис 14. 24-27; 17. 12-14; Пс 2; 110; 68. 13-19 и др.), к-рая обычно связана с изображением теофании и космических катастроф; враг с севера (богопротивные силы зла и хаоса локализуются на севере - Иер 1. 13-15; 4. 6 слл.; 6. 1 слл.; Иоиль 2. 20 и др.); натиск народов на Иерусалим (Пс 46; 48; 76); жертвенная трапеза (идея, что павшие представляют собой жертвенную трапезу - Иер 46. 10; Соф 1. 7-8; Ис 34. 5-8); мотив мира - сожжение оружия (Ис 9. 5; Пс 45. 10) и др. |
| Вторая иллюстрация Божьего суверенитета – это отсутствие каких-либо сведений о борьбе Бога с небесными чудовищами или противниками – тема, которая преобладает в Энума элиш. Какой-то намек на чудовищ в первой или второй главах содержит фраза «рыб больших» (Т.21). Интересно употребление древнееврейского слова бара’, использованного в Бытии (1:1) и три раза в Бытии (1:27) в связи с сотворением человека, чтобы описать их происхождение. Бог «создал» их. Всякий раз, когда этот глагол употребляется в Ветхом Завете, Бог всегда является субъектом. Ни разу этот глагол не сопровождается винительным падежом материала, как во фразе «и создал Господь Бог человека из праха земного» (2:7), или «и создал Господь Бог из ребра... жену» (2:22). Долгое время предполагалось, что под «бездной» (1:2 – древнееврейское слово техом) подразумевается Тиамат вавилонской славы. Даже если это на самом деле так, было бы чрезвычайно трудно увидеть какие-либо очевидные мифические намеки в употреблении слова техом автором Бытия (1:2). Текст не дает абсолютно никакого представления о «бездне» как о враге Бога. Скорее, «бездна» является неодушевленной частью сотворенного порядка. Кроме того, очень сильные лингвистические аргументы свидетельствуют против уравнивания Тиамат и техом. Однако битва Бога с чудовищем в Писании упоминается. В Книге Пророка Исайи (51:9) говорится о том, как Бог сразил Раава и поразил крокодила. Псалом 73:13, 14 гласит, что Бог сокрушил головы змеев в воде и сокрушил голову левиафана. На самом деле в Книге Пророка Исайи (27:1; 51:9) и Псалтири (73:13) для обозначения «чудовища» или «рыб больших» употреблено то же самое древнееврейское слово, что и в Бытии (1:21). Но чудовище у пророка Исайи и в псалме является противником Бога. Чудовище в Бытии (1:21) создано Богом и названо «хорошим». Что можно сказать об упоминании, за рамками Бытия, чудовищных противников Бога? Во-первых, мы должны предположить, что названия левиафана, Раава и чудовищ должны были быть понятны слушателям этих слов до того, как они могли оценить их убедительность. В конце концов, значили бы что-либо слова псалмопевца «Ты сокрушил голову левиафана», если бы никто ничего не знал о мифическом левиафане? Поэтому мы можем предположить, что народ Божий был знаком с мифической литературой своих соседей. |
| Никто из молодых богов не решается сразиться с Кингу, и тогда вперёд выступает Мардук, но ставит условие, что ему будет принадлежать верховная власть в пантеоне. Боги в страхе соглашаются и объявляют на совете Мардука царём богов. Мардук вступает в поединок с Тиамат и Кингу. В отверстую пасть Тиамат Мардук направляет четыре ветра и затем пронзает раздувшееся тело богини стрелой, разрывает его на две части, одна из которых становится небом, а вторая – землёй. Из петли хвоста Тиамат Мардук сделал верёвку, ставшую своеобразной Осью мира (axis mundi) и связующую небо и землю. Кингу был пленён и лишён «Таблиц судеб», которые Мардук прикрепил себе на грудь. На общем совете богов было решено казнить Кингу. Ему перерезали жилы, а из вышедшей крови был сотворён человек, которому Эйя определил предназначение – служить богам. Завершается «Энума элиш» описанием строительства святилища Мардука (его дворца) в Вавилоне, где боги устроили большой пир и провозгласили пятьдесят имён Мардука. Аккадская космогоническая концепция обращает на себя внимание своей явной амбивалентностью. С одной стороны, и мир, и человек созданы Мардуком – высшим богом, и потому они несут на себе отпечаток божественного совершенства и божественного образа. С другой стороны, будучи сотворёнными из тел Тиамат и Кингу (антагонистов Мардука), мир и человек принадлежат по своей материальной природе демонической сущности, содержат в себе начала хаоса и разрушения. «Сотериология». «Эпос о Гильгамеше» О всё видавшем до края мира, О познавшем моря, перешедшем все горы, О врагов покорившем вместе с другом, О постигшем премудрость, о всё проницавшем: Сокровенное видел он, тайное ведал, Принёс нам весть о днях до потопа, В дальний путь ходил, но устал и смирился, Рассказ о трудах на камне высек 266 . Так начинается древнейшая дошедшая до нашего времени эпическая поэма «Эпос о Гильгамеше». Она повествует о подвигах Гильгамеша (см. рис. 30) – мифического правителя города Урука, и его друга Энкиду , а также рассказывает о неудачной попытке главного героя преодолеть человеческую смертность и найти средство вечной молодости. Там же мы находим и первую историю о Всемирном потопе и о единственном спасшемся после него человеке. |
| Однако подобная идея приведет к отрицанию истории, к распаду времени. Более того, если мы буквально понимаем то, как Бытие описывает рай, то встает вопрос о существовании того периода, когда человечество существовало без времени, и будет обосновано ложное впечатление о возможности существования человека без времени вообще. С другой стороны, отрицание подобного археологического рая тоже чревато опасностью упразднения любого отличия, пусть даже формального, между сотворением мира и грехопадением. И два в этом случае совпадают, и можно сказать о том, что мир и человек всегда были падшими. В таком случае, во всем становится виноват сам Бог-Творец, как это видно в любых вариациях гностических космологий? Если нам надо проложить путь между этими двумя крайностями, между этими двумя крайними взглядами, это потребует от нас определенной концептуальной гибкости. Идея некой изначальной катастрофы, если мы воспользуемся термином плотина – это термин, который изначально означает некий крен вниз или падение, мы видим во многих космологических повествованиях: и в рассказе о битве между Тиамат и Мардуком в «Энума Элиш», и в легенде о битве титанов и богов Олимпа, о сотворении Прометея и Пандоры, о том, как некое расчлененное тело божества становится источником жизни для людей, из него создаются либо люди, либо из него создается мир – это опять же то, что мы видим в древних текстах. Если мы отметем сейчас различные типологические различия, что у них у всех общего – это попытка создать некую идеологию, оправдывающую существование зла в нынешнем мире, оправдывающую аллюзии на некое событие космического масштаба, которое произошло либо до сотворения мира, либо сразу после сотворения мира. Все авторы этих повествований поддаются искушению объяснить каким-то образом и оправдать зло в этом мире. Один из способов объяснить нынешнее состояние мира – это заявить о том, что было некое первоначальное преступление, итогом которого и стал нынешний мир. Преимущество подобного взгляда – это его простота: в мире существует зло, потому что мир сам – зло, потому что мир родился во зле. |
| После падения в конце III тыс. до Р. Х. под натиском амореев и эламитов 3-й династии Ура почти все правящие династии отдельных городов-государств Месопотамии оказываются аморейскими и возвышается Вавилон с аморейской династией (старовавилонский период). Однако в культуре взаимодействие с аморейскими племенами почти не оставило следа. Аккадская (ассиро-вавилонская) мифология Вост. семиты - аккадцы, занимавшие сев. часть Н. Месопотамии, были соседями шумеров и находились под их влиянием. Во 2-й пол. III тыс. до Р. Х. аккадцы утвердились на юге Месопотамии, чему способствовало объединение территории правителем г. Аккад Саргоном Древним в царство Шумера и Аккада (позднее, с возвышением Вавилона, эта территория стала называться Вавилония). Однако слияние шумерского и аккадского народов происходило постепенно, вытеснение шумерского языка аккадским (вавилоно-ассирийским) не означало полного уничтожения шумерской культуры и замены ее новой, семитской. Ни одного раннего собственно семитского культа на территории Месопотамии не обнаружено. Все известные аккад. боги - шумер. происхождения или отождествленные с шумерскими. Так, аккад. бог солнца Шамаш отождествился с шумерским Уту, богиня Иштар - с Инанной и рядом др. шумер. богинь, бог бури Адад - с Ишкуром и т. д. Бог Энлиль получает семитский эпитет Бел («владыка»). С возвышением Вавилона все большую роль в пантеоне богов начинает играть главный бог этого города Мардук , но и его имя по происхождению шумерское. Аккад. мифологические тексты старовавилонского периода известны гораздо меньше, чем шумерские; ни один текст не сохранился полностью. Все главные источники сведений по аккад. мифологии относятся к III-I тыс. до Р. Х., т. е. ко времени после старовавилонского периода. Вавилонские космогонические представления содержатся в поэме-эпосе «Энума элиш» (по первым словам поэмы - «Когда вверху...»; наиболее ранняя версия датируется нач. X в. до Р. Х.). Основная роль в сотворении мира принадлежит Мардуку, к-рый занимает главное место в пантеоне II тыс. |
| Четвертая истина состоит в том, что Бог добродетелен и свят. Адаму и Еве Бог сказал: и «ты будешь есть», и «не ешь». Одной из книг, на которую наиболее часто ссылаются в этой области, является книга немецкого протестантского богослова и историка религии Рудольфа Отто «Понятие святости». Книга Отто впервые была опубликована в 1917 году и переведена на английский язык в 1923 году. Основной темой книги является исследование автором «святости» как отличительной черты религиозного опыта. Если воспользоваться словами Отто, «святость» – это тайна огромная и захватывающая, то есть такая, которая вызывает у поклоняющегося человека и страх, и очарование, «подстегиваемая ужасом, соединенным со страстным стремлением», как говорил поэт Фрэнсис Томпсон. Важным для Отто является его утверждение о том, что добродетель и нравственность не идентичны святости. Отто не затрагивает того, что Божья святость дает основание для Его моральных требований. Предназначение десяти заповедей заключается в том, чтобы показать Израилю, как жить со святым Богом. Даже в раю существует институт закона. Пятым замечанием является утверждение в первых двух главах Божьего суверенитета и величия. Безо всяких усилий Он приводит в существование сотворенный порядок, или Он лепит его, как гончар создает шедевр из глины. Ни на одном этапе Бог не встречал антагонизма или сопротивления в Своей работе по сотворению мира. Здесь будет достаточно двух иллюстраций. Первая иллюстрация – это описание сотворения солнца, луны и звезд. Интересен порядок повествования: солнце, луна, звезды. В Энума элиш порядок иной: звезды, солнце и луна. Звезды не сотворены – они считаются независимой реальностью. Их окружает некая божественная аура. Другим интересным наблюдением, касающимся солнца и луны, к которым в древнем мире относились с большим почтением, является то, что они просто названы «светило большее» и «светило меньшее». В-третьих, звездам уделяется недостаточное внимание: «И создал Бог... и звезды». В-четвертых, ясно объясняется функция солнца и луны, чтобы подчеркнуть их положение в качестве слуг, которым Бог отдал распоряжения и указал их обязанности. |
| Табличка Анубелшуну. Клинопись. 229 г. до Р. Х. (Лувр) Табличка Анубелшуну. Клинопись. 229 г. до Р. Х. (Лувр) Вавилонская школа э-дубба (дом табличек) играла в это время ведущую роль в системе образования и сохранения древних традиций письменности. Здесь, так же как и в писцовых школах др. городов В. (прежде всего Ниппура и Ура), активно велась работа по копированию и лит. обработке древних шумер. текстов. Была создана новая версия «Наставления Шуруппака», «Нисхождение Иштар в преисподнюю»; шумер. и аккад. эпические песни о Гильгамеше были объединены в единый эпос под редакцией писца Син-Лики-Уннини; был написан новый культовый эпос о сотворении мира - «Энума элиш», закрепивший представление о главном боге Вавилона Мардуке как изначально главном божестве всей Месопотамии. Активно развивалось и индивидуальное лит. творчество. Был создан целый ряд сочинений, отражавших внутренние духовные переживания человека, напр. поэма «Невинный страдалец», построенная как развернутый покаянный псалом, автор к-рого пытается осмыслить причину посланных ему страданий. Поэма имеет параллели с Книгой Иова. Культурное влияние В. в тот период распространилось далеко на запад, вплоть до Греции. Вавилонский язык был языком международного общения и высокой образованности на всей территории Ближ. Востока. Вавилонские лит. и религ. сочинения изучались и переписывались в школах Египта, Сирии и М. Азии. В. в период упадка и частичного подчинения Ассирии (1000-627 гг. до Р. Х.) В кон. II - нач. I тыс. до Р. Х. В. и Ассирия переживали период упадка и хаоса, вызванный вторжением на их территорию огромных масс арамеев, западносемит. скотоводческих племен, к-рые, как некогда аморреи, распространились по Ближ. Востоку. Арамеи разоряли сельское население, разрушали мелкие города и занимали территории между крупными городами, отрезая их от торговых путей и снабжения. Особенно тяжелой была ситуация в В., на к-рую помимо арамеев, двигавшихся с запада и северо-запада, с юга наступали родственные им халдейские племена. Только в IX в. до Р. Х., после неск. столетий хаоса и упадка В. и Ассирия начали постепенно восстанавливать свою государственность, при этом судьбы этих родственных народов оказались особенно тесно связаны. |
| 358 Petra genitrix (с лат. букв. «происхождение от камня»), таким образом, указывает на сакральность камня и, соответственно, Матери-Земли. 359 Улликумми в переводе с хурритского буквально означает «разрушитель города Куммии». Имя великана вполне соответствует предназначению, которое ему определил его отец – Кумарби: Улликумми предстоит разрушить Куммию – город Тешуба. 361 Цит. по: Мифологии Древнего мира. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1977. С. 191. Ср. с греческим мифом о Тифоне – чудовищном великане (сыне Геи и Тартара), объявившем войну Зевсу от имени своей матери Геи, как повествует о том Гесиод в «Теогонии». 362 Ср. с «Энума элиш», где схожим образом представлена последовательность божественных действий (космогония – борьба за власть) с той поправкой, что в «Энума элиш» борьба за власть венчается творением материального мира Мардуком (см. гл. XI. Религия и культура Аккада). Ср. с греческим мифом о борьбе между поколениями богов: Ураном и Кроном; Кроном, титанами и олимпийскими богами во главе с Зевсом (см. гл. XVI. Религия Древней Греции). 363 Macqueen J.G. The Hittites and their Contemporaries in Asia Minor. Thames & Hudson Ltd, New York, 2010. Р. 115–116. (Пер. прот. О.К.) 364 В 1952 г. Куртом Биттелем был обнаружен один такой выступ, расположенный по дороге из Богазкале в Язылыкая. 365 Ср. с фразой «Париж стоит мессы», произнесённой, по преданию, в 1593 г. лидером французских протестантов (гугенотов) Генрихом Наваррским в ответ на предложение принять католичество для того, чтобы получить трон Франции. Генрих Наваррский стал французским королём Генрихом IV, основателем французской королевской династии Бурбонов. 367 Антоний (Блум), митр. Сурожский. Проповедь на Благовещение Пресвятой Богородицы. 7 апреля 1981 г. URL: http://www.mitras.ru/inname/in_33.htm (дата обращения 10 марта 2017 г.). 369 Ср. с представлениями о сакральности монаршей власти в конфуцианстве, шумеро-аккадской и египетской религиозной традициях. Читать далее Источник: Homo religiosus: на путях поиска истины : Авторский курс лекций по " Истории нехристианских религий "/Прот. Олег Корытко. - Москва : Изд-во Сретенского монастыря, 2017. - 831 с. : ил. |
| 254. См., например, канон утрени Преображения: «Неприступною славою на горе явлься неизреченно Фаворстей, неодержимый и незаходимый Свет, Отчее Сияние, тварь уяснив, человеки обожи поющия: благословите, вся дела Господня, Господа». Русск. пер. О. Седаковой: «В неприступной славе на горе Фаворской неизъяснимо явившийся, неодолимый и недоступный (букв.: тот, в который нельзя войти) Свет, сияние Отца, просветив творение, приобщает Богу людей, поющих: благословите, все создания Господни, Господа». 255. Слово (кóдеш) этимологически, по-видимому, означает прежде всего «отделенный», т. е. ближе всего к пониманию Бога как «совершенно иного», или «табу». 256. Краткая молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (меня), грешного». См. также сноску 51. 257. Свет Преображения, который видели апостолы на Фаворе (Мф 17:1—8; Мк 9:2—8; Лк 9:28—36), по учению святых отцов, «свет, присущий Богу по Его природе: вечный, безначальный, вневременный и внепространственный, существующий вне тварного бытия». По словам Григория Паламы, этот свет, с одной стороны, «не восприемлем чувственно», а с другой — «зрим очами телесными» (Гомилия 34, на Преображение). См.: Лосский В. Н. «Богословие и Боговидение». М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 2000, гл. «Паламитский синтез» и др.; Лосский В. Н. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие». М.: Центр «СЭИ», 1991, гл. «Божественный свет» и др. 258. См. сноску 98. 259. Архимандрит Афанасий (Нечаев). Воспоминания митрополита Антония о нем см. в сборнике «Проповеди и беседы». 260. Митрополит Антоний, вероятно, имеет в виду шумерские мифы, такие, как «Энки и Нинхурсаг» или «Энки и Нинмах» (см.: «В начале начал. Антология шумерской поэзии». Пер., ред., комм. В. К. Афанасьевой. СПб: Петербургское востоковедение, 1997), и в особенности аккадский миф «Энума Элиш» («Когда вверху»), где последовательно изложено предание о возникновении мироздания (см.: «Я открою тебе сокровенное слово. Антология аккадской поэзии». Пер., ред., комм. В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. М.: Худ. лит., 1981). |
|
|
