| Об историческом авторитете обозреваемого отдела трудно сказать что-либо определенное: пели или не пели отроки в печи, канонический отдел главы и всей книги не решает этого. Но, конечно, ничто не препятствует признанию и историчности: в той или иной форме, в виду совершающегося чуда, не могли отроки не выразить своих чувств беспредельной радости и благодарности Господу Богу. Впоследствии, может быть с их же слов, эти чувства и изложены в поэтической форме молитвы и песни. Кроме того, в канонической части главы (91–92 стт.) подтверждается, упоминаемое лишь в этом отделе (49 ст.), явление в печи Ангела – «четвертого мужа подобного Сыну Божию». – Таким образом, историчность отдела частью не опровергается, а частью прямо подтверждается каноническим повествованием. Но не останавливаясь долго на историчности отдела, православный богослов имеет долг обратить внимание на учительный его характер. С этой стороны на него всегда обращалось внимание и в отеческой, и в православно-богослужебной письменности. Иустин Философ (Apol. 1, 46), Ипполит (Com. in Daniel. 3 с.), Ориген (De orat. 13 и 14 с.), Киприан (De domin. orat. с. 8. De lapsis с. 31), Дидим (De Trinit. 1, 32), Амвросий (Com. in Ps. 118 ), Августин (Epist. 3. Com. in Ioh. 13) и др. цитируют и объясняют этот отдел, оттеняя в нем полезные христианам молитвенные и благодарственные Господу чувства юношей. – И каждый современный читатель не может без умиления читать действительно чрезвычайно яркого выражения благодарственно хвалебных чувств песни (напр. 59–81 стт.), приближающихся к 148 псалму по своей яркости и всеобъемлемости. – В православное богослужение ежедневное и в нарочитые дни взят этот отдел. Так, первая половина его: молитва Азарии и начало песни отроков (26–56 стт.), послужила основанием для 7-й песни утреннего канона, а вторая половина: песнь отроков (57–88 стт.), послужила основанием для 8 песни канона, и т. о. ежедневно, и в библейском тексте и в варьированном художественном песнотворческом его изложении, этот отдел оглашает за утренним богослужением слух верующих. Кроме того, паремия (15-я) на вечерне в великую субботу заимствована полностью из этого отдела, а также службы на 17-е декабря и в недели святых праотец и святых отец (перед Рождеством Христовым), – составлены с частым заимствованием выражений этого отдела и воспевают его мысли. |
| Спасительный смысл Евхаристии был предраскрыт Иисусом еще в галилейские дни в Беседе о Хлебе Животном в Капернаумской синагоге ( Ин. 6 ). По-видимому, Он остался в то время непонятым. Даже некоторые из учеников после Беседы о Хлебе Животном отошли от Иисуса (ср. Ин.6:66 ). Замечательно, что ее сохранил один только Иоанн. Возлюбленный ученик постигал тайны, недоступные другим. Но, может быть, и для него смысл Беседы о Хлебе Животном, во всей глубине, раскрылся только впоследствии, в свете позднейшего опыта. Основная мысль беседы Ин. 6 заключается в том, что Иисус есть хлеб, сошедший с неба. (ст. 35-а), и потому не только вера в Него есть условие жизни и воскресения (стт. 35-в., 40, 47–48), но общение с Ним, как с хлебом жизни, сшедшим с неба, надо понимать и буквально, как принятие Его в снедь. Вкушение плоти и крови Сына Человеческого, в построении Беседы о Хлебе Животном, есть исполнение веры (стт. 48–58). Будучи выражено глаголом τργω (стт. 54–58), буквально «жевать» или «глодать», – оно не допускает спиритуалистического перетолкования, почему и вызвало соблазн присутствовавших (стт. 60 и слл.). Соблазн объясняется ветхозаветным запрещением крови (ср. Лев. 17:10–14 и др.), которое настолько вошло в жизнь иудеев, что на апостольском соборе было распространено, из внимания к иудейским членам Церкви, и на христиан из язычников (ср. Деян. 15:20, 29 ). Как исполнение веры, вкушение плоти и крови Сына Человеческого понимается в Беседе о Хлебе Животном тоже как условие жизни и воскресения. Но этим евхаристическое учение Беседы о Хлебе Животном не ограничивается. В сопоставлении с понятием жизни, воскресение в последний день говорит о полноте жизни в будущем веке. Отвечая на соблазн, вызванный Его словами, Господь вводит понятие вознесения. Если присутствующих смущает учение о Хлебе Животном, что они скажут, когда увидят «Сына Человеческого, восходящего туда, где Он был прежде» (ст. 62)? Упоминание «восхождения» Сына Человеческого, в котором имело совершиться приобщение к Его Божественной славе к воспринятого Им человеческого естества, позволяет понимать и полноту жизни в будущем веке, которую откроет нам участие в евхаристической трапезе, как об о жение. Мало того. Продолжая Свою речь, Господь противополагает плоти животворящее начало Духа и подводит сказанное Им в Беседе о Хлебе Животном под общее понятие Духа и Жизни (ст. 63). Не вдаваясь в детальный анализ этого очень трудного места, можно сказать с уверенностью, что слово о Духе, во всяком случае, предполагает действие Ипостасного Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Таким образом, учение Беседы о Хлебе Животном сводится к тому, что участие в евхаристической трапезе мыслится, как условие жизни и обожения, и ставится в теснейшую связь с действованием Духа Святаго. |
| Однако, под «славою Отца» нужно понимать не только «прославленное» состояние, в котором, в противоположность «уничижению» земной Жизни, воскрес Христос, но и действующую причину, обнаружением которой явилось это «прославление» т. е. Божественную силу, на что уполномочивают не только древние экзегеты 449 , но и параллели из других посланий ап. Павла: 1Кор. 6:14 ; 2Кор. 13:4 ; ос. Еф. 1:19–20 . Дальнейшие стихи анализируемого текста служат пояснением 4-го стиха, выражающего «главную мысль» об обновлении жизни и крещении по образу Воскресений Христова. «Ибо, если мы срощены (συμφτοι), стали подобием смерти Его, то будем (срощены и подобием) воскресения» (5 ст.) 450 . Ваптисматическое «уподобление» смерти Христовой ручается за уподобление и Воскресению не будущим воскресением христиан, актом омогенного значения, а именно омиоматическим воскресением – «обновлением жизни». В этом, – продолжает Апостол развитие своей мысли, – убеждает нас, аналогичная Распятию, «смерть» греху, после которой нет возврата к прежней жизни (6–7 стт.=2 ст.). Общение же со Христом в смерти уверяет нас и в сожительстве Ему, опять не в эсхатологическом смысле будущего воскресения, а в мистическом – «обновления» 451 . 8-й стих не представляет собой не только вербальнаго, но и логического «повторения» 5 ст., потому что мысль об уподоблении Воскресению на основании омиоматической смерти нюансируется здесь и в дальнейшем (8–11 стт.) сожительством Христу благодаря обновленному содержанию поведения. Основанием уверенности в неизменном сожительстве Христу 452 , при общении с Ним «подобием» смерти, служит не подлежащая смерти жизнь Христа по Воскресении: однажды умерши жертвою греха 453 , Он живет исключительно Богом 454 (9–10 стт.=6–7 стт.). Подобным образом, заключает весь период апостол, и христиане должны «мыслить о себе, как о мертвых для греха, но живых для Бога – во Христе Иисусе», – благодаря мистическому единению с Ним. Ясно, что Воскресение Христа служит для апостола прототипом духовного возрождения христиан, фискируемого ваптисматическим актом, или, что тоже обновление жизни христиан является «подобием», динамическим аналогом Воскресения. |
| 17:22–24. Здесь излагается дополнительная притча о могучем кедре с использованием образов 3–4 стихов этой же главы, в которых кедр обозначает дом Давида, а отрасль (ветвь, побег) верхушки кедра – царя из этого дома. Господь возьмёт нужную отрасль с верхних побегов кедра и посадит на высокой и величественной горе, где Отрасль возрастёт в огромное дерево, под тенью которого будут обитать всякие птицы. Это мессианское пророчество. Отрасль от кедра, превратившаяся в могучее дерево, обозначает Потомка из дома Давида – Мессию Иисуса Христа, основавшего вселенскую Церковь (ср. Дан.2:34–35,44–45 – о камне, сокрушившем истукана, ставшем горою, наполнившей всю землю). Подобные же образы встречаем ещё у пророка Исаии. В Ис.11:1–10 корень Иессея, т.е. обрубок срубленного дерева, обозначает дом Иессея-Давида, переставший царствовать до времени пришествия Мессии-Отрасли, возросшей из этого корня, а «гора Господня», к которой соберутся все народы ( Ис.2:2–4 ) и «высокая гора» в данном отрывке Иезекииля – образцы Церкви Христовой. 18 гл. Обличение заблуждений современников пророка относительно возмездия и ответственности 1–20 стт. Пророк обличает заблуждения своих современников относительно возмездия и ответственности и показывает справедливость Бога. Придавая слишком большое значение принципу коллективной ответственности, современники пророка утверждали, что они несут наказание за грехи предыдущих поколений. «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», – говорили они; и ещё: «неправ путь Господа!» (ст.2 и ст.25). Первая из этих поговорок была ходячей в Иерусалиме, что видно из книги Иеремии 31:29, и отсюда перешла к высланным в Вавилонию. В ответ на первую поговорку Иезекииль говорит, что Бог не так действует, как думают его современники, но каждый человек отвечает за свои дела и поступки. Этот принцип индивидуальной ответственности Иезекииль для наглядности иллюстрирует примером трёх поколений: праведного отца (5–9 стт.), беззаконного сына его (10–13 стт.) и внука, отрекшегося от злых дел отца своего (14–20 стт.). Каждый из них получает справедливое воздаяние за свои грехи: «Душа согрешающая, она умрёт: сын не понесёт вины отца и отец не понесёт вины сына» (ст.20). Поэтому и личные грехи пленников имели значение в их судьбе, – такова основная мысль стихов 1–20. |
| Пророк Авдий, следовательно, пророчествовал в Иудее вскоре после событий 586 г. и ранее этой даты его книга не могла появиться. 2 . Состав и содержание книги Книга пророка Авдия является самой малой из всех ветхозаветных книг; она состоит из одной главы, имеющей 21 стих, и содержит описание «видения об Едоме». Едом – небольшой, родственный евреям народ, гордившийся своей мудростью и надеявшийся на неприступность скал Сеира, на которых он расселился, – был одним из самых непримиримых врагов народа Божия, составлявшего из себя ветхозаветную церковь . Поэтому Едом наряду с мировыми языческими монархиями – Ассирией, Вавилоном и другими являлся объектом внимания пророков ( Ис.21:11–12; 34:5–6; 63:1 ; Иер.49:7–22 ; Иез.25:12–14; 35 и др.) как представитель языческого мира, враждебного Царству Божию вообще, и мысль о торжестве этого Царства у них соединялась с мыслью о поражении Едома и суде над ним ( Ис.34; 63 ). В книге пророка Авдия сущность видения Авдия об Едоме раскрывается в трёх небольших отделах книги (стт.1–9; 10–16; 17–21). В первом отделе (стт.1–9) содержится изображение бедствий, имеющих постигнуть Едом. Пророк слышит, что уже послан вестник к народам с призывом вставать и выступать против Едома (1 ст.); он созерцает, что Едом уже умален и находится в презрении (2), разорён, разграблен (3–6), и даже изгнан до границы. Прежние союзники Едома стали его врагами (7), мудрецы его истреблены (8), храбрецы поражены страхом, и весь Едом доведён до погибели (9). Во втором отделе (стт.10–16) указывается причина суда над Едомом – его вероломное отношение к своим братьям в день их бедствия. В третьем отделе (стт.17–21) от суда над Едомом, который для Авдия, также как и для других пророков, являлся представителем боговраждебного языческого мира, пророк обращается к суду над всем языческим миром и далее предсказывает наступление «царства Господа», изображая его чертами, приложимыми к вечности основанной Христом Церкви. В ближайшем историческом смысле пророчество об Едоме исполнилось в ветхозаветные времена. После событий 586 г. до Р.Х. идумеи постепенно заняли всю южную Палестину, до Хеврона включительно, который был отвоёван лишь в 165 г. Иудой Маккавеем. В конце второго века до Р.Х. Иоанн Гиркан одержал над ними окончательную победу и обратил их в иудейство. С этого времени началось слияние идумеев с иудеями. Книга пророка Ионы |
| 18–25). Отрывок 15:1–16обращен к ученикам, объединенным в союзе любви. Читателю ясно, что Господь говорит о Церкви, хотя термин « Церковь » и не употребляется. Учение о союзе любви отправляется от притчи о лозе. Лоза – это Христос (15:1–6). Лоза есть живой организм, и отдельные ветви на лозе подобны отдельным членам живого организма. Возвращаясь к началу Прощальной Беседы, Господь глубже раскрывает «новую заповедь» любви (15:9–17). Исполняя заповедь любви, ученики пребывают в любви Христовой, как и Сам Христос, возлюбленный Отцом, пребывает в Его любви, исполняя Его заповеди. Таким образом, «новая заповедь» любви приобщает учеников Христовых, исполняющих ее, к полноте Божественной Жизни. Любви между учениками противополагается ненависть мира, которую союз учеников, неизбежно, встретит на своем пути (15:18–16:4). Но предупреждение о ненависти неожиданно прерывается новым обетованием Духа-Утешителя, Который будет свидетельствовать о Христе, и призывом свидетельствовать – подразумевается, в благодати Духа, – который Господь обращает к ученикам (15:26–27) 25 . Последняя часть Прощальной Беседы (16:5–33), до известной степени повторяющая мысли гл. 14, имеет своею целью преодоление печали, которая владеет учениками. Господь подробнее говорит о Духе-Утешителе (стт. 7–15) и еще раз обещает скорое Свое возвращение (стт. 16–28). Ученикам кажется, что они понимают (стт. 29–30). Но их пониманию тайна Страстей недоступна. Им кажется, что уже наступило то, что Иисус им обещает в «день оный» Своего возвращения (ср. стт. 29 и 25–26). Они радуются тому, что постигли и Его «исшествие» от Бога (ст. 30-в). Они не думают о том, что значит оставление Им мира и возвращение к Отцу (ст. 28). На их радость Господь им отвечает скорбным: «теперь веруете?» (ст. 31), – «вы думаете, что теперь вы веруете?» В доказательство их заблуждения, Господь говорит им о приближении часа, когда они все рассеются и оставят Его одного, – но Он не один, потому что с Ним Отец (ст. 32). Перед лицом отпадения учеников и скорби, обдержащей их в мире, Прощальная Беседа кончается победным восклицанием: Христос победил мир (ст. |
| 1–3 стт. В пятый год пленения Иехонии (592 г.), на 30 году жизни пророка, т.е. в возрасте, который считался совершенным священническим возрастом, Иезекиилю было видение подобия славы Господней при реке Ховар, где он жил среди пленников. Пред ним «отверзлись небеса» и «он видел задняя Божия» ( Исх. 33, 23 ). 4–14 стт. Пророк увидел большое грозное облако, движущееся с севера, вокруг него было необыкновенное сияние, внутри его «как бы свет пламени из средины огня» и в нем подобие четырех животных с четырьмя лицами и четырьмя крыльями и руками у каждого животного при одной голове. Лица были подобны: человеческому (спереди), львиному (с правой стороны), тельца (с левой стороны) и орла (на обратной стороне по отношению к человеческому лицу). Вид этих животных, которые в 10 главе называются херувимами, был подобен виду горящих углей, быстрота их движений сравнивалась со сверканием молнии; между ними – огонь, из которого исходят сияние и молнии. 15–21 стт. Внизу («на земле») возле каждого из четырех лиц животных было двойное колесо («колесо в колесе»); высокие ободья колес были усеяны множеством очей (символ ведения). Колеса эти, образующие неземную (ангельскую) колесницу, двигались вместе с животными, «ибо дух животных был в колесах», причем двигались «на четыре свои стороны» не оборачиваясь. 22–28 стт. Херувимы своими крыльями поддерживали утверждавшийся над ними небесный свод (греч. – твердь), имевший вид кристалла, – чем обозначается его прозрачность; над этим сводом, выполняющим роль помоста или подножия – престол, по виду как бы из сапфира (сапфир – драгоценный камень небесно-голубого цвета); на Престоле восседал Подобный Человеку в сиянии как бы радуги. Это видение пророк воспринял и назвал как «подобие славы Господней». Бога, восседавшего на престоле в образе царя, видели и другие пророки: Исаия (6 гл.), Михей, сын Иемвлая (3 Ц. 22, 19), но откровение Иезекиилю славы Божией прямо поражает своей оригинальностью, грандиозностью и символизмом. Четыре лица животных, также как и очи неземных (ангельских) колесниц, обращенные на четыре стороны света, символизирует всеведение и власть Бога, управляющего всем миром чрез Своих служителей – ангелов. |
| «Для удобнейшего изъяснения» 139 святитель Филарет разделяет псалом на четыре части: I часть (стт.1–4) – вступление, где «Пророк излагает тщетное усилие восстающих на Господа». 140 II часть (стт.4–6) – является доказательством к первой части, здесь Пророк «поставляет «Живущего на небесах» (Бога Отца) защитником Господа и гневным карателем врагов Его». 141 III часть (стт.7–9). В ней Пророк «вводит говорящим Мессию, Бога Сына, указывающим на Свое рождение, обширность Царства и силу власти». 142 IV часть (стт.10–12) – заключение, где «Дух Святой научает царей, судящих земли, и всех покоряться Царю-Богу». 143 Ознакомив читателя с содержанием псалма, святитель Филарет подробно изъясняет каждый стих. Следует заметить, что текст псалма для изъяснения взят славянский. Для определения буквального смысла, почти каждое слово псалма он подвергает филологическому разбору. Почти каждое слово сверяется с еврейским текстом, где нужно, и с другими переводами, а также с употреблением его в других местах Священного Писания. Параллелизм, являющийся постоянным свойством экзегетического метода святителя Филарета, особенно заметен в толковании 2-го псалма. Редкое слово не проверено употреблением его в другом месте Священного Писания. Малейшую разность параллельных выражений он отмечает и объясняет. Принят во внимание при толковании 2-го псалма и контекст речи. Святитель Филарет активно использует при толковании творения святых отцов и учителей Церкви, обнаруживая при этом исключительное знание святоотеческой литературы. Ведь святые отцы, говорит святитель, «более нас молились, подвизались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь», и поэтому в них «более прояснился образ Божий, и открылось чистое созерцание», их «дух и на земле ближе нашего граничил с раем». К мнениям святых отцов святитель Филарет относился почтительно. Но это не мешало ему быть и критичным. Например, при толковании слова «народы» ( Пс.2,1 ) он не принимает мнение «некоторых Отцов» 144 , а при толковании 7-го стиха дополняет их. 145 |
| В 3:3–15 содержится описание грозного явления всемогущества Божия для наказания зла и спасения Его верных избранников. Господь изображается, как и во времена Моисея, шествующим от Синая (от Фемана и Фарана) для спасения Своего народа. Сначала описывается Его необыкновенное величие (стт. 3–5), затем проявление Его безмерного могущества в господстве над силами и стихиями природы (стт.6–12), в особенности, в деле спасения избранных (стт.13–15). 3:16–19 – исповедание веры пророка, в котором он говорит о том, что даже крайняя степень лишений в бедствиях не смогут омрачить его радости о Господе. Это исповедание пророка знаменует важный переворот в ветхозаветном сознании, освобождающий его от корыстного отношения к вере» (ТБ, 1973, с.1997). По стилю изложения и языку, возвышенному и поэтическому, книга пр.Аввакума принадлежит к лучшим произведениям ветхозаветной библейской письменности. К сожалению, этот стиль частично утрачен в переводе 70-ти и других. 3 . О спасительной силе веры (глава 2 стих 4) Возвещая о будущем падении халдеев Господь говорит в откровении пророку: «Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет» (2:4). Эти и следующие за ними слова Господь повелевает пророку записать на скрижалях, «чтобы читающий легко мог прочитать» их, что указывает на особую важность их содержания. «Надменная душа» – халдейский завоеватель, гордыня которого в другом месте книги обозначается несравненным по своей краткости и меткости выражением: «сила его – бог его» (1:11), т.е. сила у него идёт впереди права. «Праведным» здесь назван народ Божий, не весь, конечно, а в лучшей своей части, – это благочестивый остаток, который (в противоположность участи, ожидающей надменного завоевателя) спасётся благодаря своей вере. Под спасающей верой разумеется твёрдая, истинная вера, которая руководит действиями и жизнью человека. Твёрдо верующий в истинного Бога не растеряется ни при каких обстоятельствах, в вере он находит разрешение всех жизненных вопросов, и этой верой он живёт. |
| главы 5–7). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема, как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав (6–16). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь «на месте равне» в гл. 6 (17–49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (Лк. 6в исправной форме текста), не нищие духом ( Мф. 5:3 ), алчущие ныне ( Лк. 6:21 ), не алчущие и жаждущие правды ( Мф. 5:6 ), и нищим, и алчущим противополагаются богатые и пресыщенные, которым возглашается горе ( Лк. 6:24–25 ). Тем самым – и это вторая особенность «блаженств» в редакции Лк. – слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается Наинская вдова, потерявшая единственного сына (7:11–16, ср. особенно стт. 12–13, 15), утешения ищет Закхей. человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан (19:1–10). «Блаженства» в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь «на месте равне», как и Нагорная проповедь Мф. (ср. 4:23–5:2), обращена, в присутствии народа к ученикам (ср. 6:17–20 и слл.). Но в Лк. «блаженствам», в формах второго лица множественного числа (ср. стт. 20–23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. стт. 24–26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо, как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди «на месте равне» «блаженства» имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. |
|
|
