Условия зачисления в этот список и составляют главное содержание отрывка (ср. стт. 9б-10, а также стт. 8 и 16). Молодым вдовам ап. Павел отказывает в зачислении в этот список и предпочитает, чтобы они вступали в брак (стт. 11—15, ср. стт. 5—7). С другой стороны, и из старых вдов право на общественную помощь имеют только те, которые не получают помощи от своих (стт. 3—4, 8, 16). Из ст. 10 представляется возможным заключить, что вдовы, находившиеся на содержании Церкви, могли быть привлекаемы к несению обязанностей в области общественного призрения. Тем самым, каково бы ни было толкование 3:11, 1 Тим. позволяет говорить о наличности женского служения в Церкви. Стт. 17—20 (ср. еще ст. 22) касаются отношения к пресвитерам. Речь идет о содержании их за счет общины (стт. 17—18), о суде над пресвитерами (ст. 19) и о порядке их обличения (ст. 20). Стт. 6:1—2а- касаются отношения рабов к господам. Особенно подчеркиваются обязанности рабов-христиан к господам-христианам.    Отрывок 6:2б-21 имеет значение общего заключения послания. Павел подкрепляет последними наставлениями преподанное им учение и утверждает Тимофея в «здравых словах Господа нашего Иисуса Христа» (ст. 3). Особую опасность и «корень всех зол» (ст. 10) Апостол видит в сребролюбии, против которого усиленно предостерегает Тимофея (ср. стт. 5—12). С предостережением против сребролюбия связан и последний призыв увещевать богатых (стт. 17—20). Торжественный завет, который ап. Павел дает Тимофею (стт. 13—16), сохраняет, по мнению многих современных толкователей, отзвук древнего крещального символа (ст. 13). Несомненно, во всяком случае, что этот последний завет имеет резко выраженное эсхатологическое ударение (ср. стт. 14 и слл.). Послание кончается предостережением против «лжеименного знания», увлечение которым грозит уклонением с пути веры (стт. 20—21а), и обычною подписью с благословением, которое в лучших рукописях ап. Павел преподает не одному Тимофею, а так же точно, как и в Тит., некоей группе, имеющей Тимофея в своей среде (ст.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

Речь Софара (27:13–23; 24:18–24). Софар говорит о судьбах человека, отверженного, проклятого Богом. Это та же тема наказания нечестивого. Неправильно считать, по мнению Софара, что нечестивый будет в чести до самой своей смерти; напротив, он увидит смерть детей, потеряет свое состояние, кончит жизнь в изгнании и даже имя его исчезнет и его будет ожидать самая неожиданная смерть. Похвала Премудрости (гл. 28). Она является вставкой в диалог. Ее общая тема сводится к общему положению: Премудрость Божия непостижима для человека. Эту похвалу можно разделить на три отрывка: стт. 1–11, 12–19, 20–28. а) Все человеческие достижения не открывают человеку доступа к Премудрости Божией. Она непостижима и превосходит все (стт. 1–11). б) Премудрость нигде не обитает, ее нельзя купить за все драгоценные камни. Она нигде в мире не живет, она доступна только Богу (стт. 12–19). в) Для человека есть только один практический путь, заменяющий для него обладание Премудростью: это страх Божий и удаление от зла (стт. 20–28). После этой вставки диалог возобновляется и заканчивается речью Иова. Заключительная речь Иова (глл. 29–31). Эту речь можно разделить на три части, соответствующие трем главам книги (29, 30 и 31). Иов вспоминает свое прошлое утраченное счастье. Он вспоминает, как Бог хранил его и какой славой он пользовался у сограждан. Вспоминает он также те благодеяния, которые он делал другим (гл. 29). Далее Иов говорит о своем настоящем состоянии. Он страдает в своем теле, а также в своем самолюбии. Он не находит никакой причины для такой жестокой перемены в его положении, теперь он знает только одно – свои реальные страдания (гл. 30). Третью часть этой заключительной речи Иова библиологи называют «апологией Иова» (гл. 31). Он взывает к справедливости и, защищая свою невинность, перечисляет все возможные грехи, которых он никогда не совершал: тайные желания (ст. 1), обман (ст. 5), зависть, кражу (стт. 7–8), прелюбодеяние (ст. 9–12); нарушение прав тех, кто служил ему (стт. 13–15); немилосердие (стт. 16–23), скупость, горделивость (стт. 24–25); язычество и суеверие (стт. 26–28); злорадство и проклятие (стт. 29–30); отказ в гостеприимстве (стт. 31–32). Ни один из этих грехов Иов не совершил, поэтому он считает себя праведным перед Богом. Речи Елиуя (глл. 32–37).

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/uchitel...

Третья черта истинного пастыря, как он вырисовывается в нашей притче, есть представление о пастыре, как о предводителе, или лучше, как о вожаке овец. Пастырь ведет своих овец: он их выводит и идет впереди них. Эта мысль, очень подчеркнутая в стт. 3–5, снова подразумевается в ст. 9 и в ст. 27 сл., где она обогащается и новыми чертами. То, что следует (стт. 7 слл.), представляет собою толкование притчи. Понимание отрывка стт. 7–18, как толкования, определяется его местом в контексте: после притчи стт. 1–5, и возвращением в нем тех понятий, которые составляют содержание притчи, а равно и тем неразумением слушателей, которое отмечается в ст. 6. Непонятное требовало раскрытия. Формально, мы имеем дело с тем «методом недоразумения», который является законом построения Иоанновских бесед: от беседы с Никодимом (гл. III) в начале евангельской истории до Прощальной Беседы (XIII, 31 – XVI) включительно. Слова Господа наталкиваются на непонимание, которое делает необходимым разъяснение, но и это разъяснение не доходит до сознания слушателей. В беседе гл. X за непониманием слушателей, отмечаемым в ст. 6, следует, в ст. 19, указание на то разделение, которое слова Иисуса вызывают в их среде. При этом Господь не ограничивается, в стт. 7–18, раскрытием образа стт. 1.–5. Как обычно, он осложняет его новыми чертами и дает изъяснение отдельных сторон приточного образа без сохранения той связи между ними, которая предполагается образом. В первую очередь подвергается толкованию и прилагается к Иисусу образ двери (стт. 7–10). В приложении к Иисусу он говорит о спасении чрез Него. Дверью человек входит и выходит. В образе двери Иисус есть посредник спасения. Двукратный член при сказуемом (стт. 7 и 9) исключает всякое другое посредничество. Спасение, к которому в ст. 9 относится образ пастбища, понимается в ст. 10, как полнота жизни. В этой точке толкование ст. 10 далеко выходит за границы приточного образа стт. 2–4. Но мысль его остается недосказанною. Возникает вопрос: каким образом посредничество Иисуса дает жизнь? Снова, как и в притче, возвращается образ вора и разбойника (ср. стт. 8 и 10). Как пришедшие до Него , они могут означать зилотов. В пользу этого говорил бы и термин λστ ς в нашем переводе: «разбойник» 9 . Но эти заключения, представляющие большой интерес для историка, остаются без влияния на понимание притчи и ее толкования. В притче, как мы видели, вору и разбойнику противополагается пастырь. В толковании им противостоит Иисус. Ударение на Иисусе.

http://azbyka.ru/otechnik/Kassian_Bezobr...

Пророк Авдий не упоминает о Навуходоносоре, личность коего хорошо известна была современникам Иеремии, но не была известна при Авдие и Иораме. Он даже не упоминает и о вавилонянах, как врагах иудеев (срав. Пс.136:7–8 ), а лишь о древних народах, преимущественно филистимлянах (19 ст.); не упоминает о переселении иудеев в Вавилон и Египет, что было при Иеремии; не упоминает и о наложении «ярма» вавилонского на евреев и идумеев, что также было при Иеремии ( Иер.25:21; 27:2–3:8 ). Вообще в пророчествах (1–9 стт.) и в истории (11–13 стт.) у Авдия совсем иные события, чем у Иеремии. Ученые указывают и другие еще основания в подтверждение того же мнения. Против мнения некоторых ученых, начиная с Эвальда, продолжая Кцнигом и заканчивая Баудиссином, что книга Авдия принадлежит разным писателям: 1–10 стт. более древнему, а с 11–21 стт. более позднему, – справедливо возражает Орелли, что с живым, округленным, одушевленным и объединенным изложением книги совсем не согласно подобное «мозаичное» происхождение ее. «Ее единство стоит твердо и вне всякого серьезного сомнения» (Orelli. Pr. Obadia. 280 s.). Действительно, стоит лишь внимательно прочесть мнимо «позднейший» отдел с 11 стиха, чтобы убедиться в крайней тенденциозности критиков. Сам по себе, без 1–10 стихи, он вполне непонятен и неестествен, ибо не содержит даже имени народа, к коему обращен: " в тот день, когда ты (кто?) стоял насупротив«… Так начинается 11 стих и продолжается речь в том же лице и без всякого его объяснения до конца книги. Лишь по сопоставлению с первой частью понятно, что под «ты» разумеется Эдом и под «домом Исава» в 18–21 стт. разумеется тот же Эдом и »ты " 11-го и 17 стихов… Выражение «гора Исава», означающее Эдом в 9 стихе и в 18–21 стт., очевидно, объединяет обе части книги. Такое же достоинство имеют попытки и других ученых «делить» книгу Авдия по разным писателям и эпохам, например Новакк (Kl. Propheten. 161–163 ss.) делит: 1–7 и 10–14 стт., считая эти стихи более древними, а 8–9 и 15–21 считает более поздними. Вторая часть или «книга» будет в таком случае начинаться: «не в тот ли день это (?) будет, говорит Господь, когда Я истреблю мудрых в Эдоме и благоразумных на горе Исава» (8 ст.). Какой писатель или пророк мог так странно и непонятно начинать свою книгу?.. Думаем, что никто, кроме созданных критическою фантазиею. Также странно и продолжается это гипотетическое писание, например, 15 ст.: «как ты поступал, так поступлено будет и с тобою». А как он поступал? Опять неизвестно никому, потому что повествование об этом поступке изложено в «другой книге» (11–14 стт.). И вообще все пророчество, как лишенное исторического повода (излагаемого в другой «части и книге» 1–7 стт. и 10–14 стт.), является вполне непонятным и неестественным. Вот к чему приводят критические гипотезы!..

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

   Но в 6Апостол угадывает новое возражение иудейского оппонента. Если умножение греха вызвало преизобильное излияние благодати, не значит ли это, что мы должны искать греха для умножения благодати? На этот вопрос Павел отвечает решительным отрицанием. Толкуя христианское крещение, как крещение в смерть Христову, иначе говоря, как наше погребение со Христом, ап. Павел считает, что для греха принципиально не остается места (стт. 2—14). Участие в смерти Христовой предполагает и участие в Его воскресении. Апостол и здесь готов понимать наше воскресение со Христом буквально (стт. 8—9, ср. указание на славу Отца в ст. 4). Но ударение в гл. 6 эсхатологическое. И смерть и воскресение Павел толкует по преимуществу переносно, как нашу смерть греху и жизнь для Бога в послушании правде (ср. развитие этой последней мысли в стт. 15—25, в ответ на новое возражение иудейского оппонента). Правда, противополагаемая греху, и есть та святость, которая венчается жизнью вечною во Христе Иисусе. Жизнь вечная, как дар Божий, противостоит смерти, возмездию за грех (стт. 22—23). Таким образом, отводя возражение иудейского оппонента, Павел существенно дополняет учение о благодати, как основании христианской нравственности: благодать есть стимул практического поведения верующего по ее внутренней противоположности греху. В гл. 7 Апостол возвращается к мысли о связи греха и закона, которой он касался раньше (5:20—21, ср. 3:20, Гал. 3:19). Мы имели случай отметить соотносительность Павловых понятий веры и благодати, а, с другой стороны, принципиальную противоположность веры и закона. Из гл. 6 вытекает, что домостроительство благодати заступило место домостроительству закона (ср. стт. 14—15). В гл. 7, еще раз отметив конец закона в смерти Христовой (стт. 1—4), Павел показывает, в чем состоит связь греха и закона (стт. 5—25). То, что Апостол пишет о психологии греха (ср. стт. 7—11), как влечения к запретному, о двух законах, которые борются в человеке, о власти тела, восстающего против ума (ср. стт. 22—25), отражает личный опыт пишущего, пережитый им в подзаконном состоянии, но знакомый и каждому христианину. Эта страница в Римл. принадлежит к самым сильным словам, которые когда-либо были сказаны ап. Павлом. Она имеет, поистине, общечеловеческое значение. В ст. 25б Павел подводит итог сказанному. Но ему предшествует победный клич, которым Апостол отвечает в ст. 25а на вопль раздвоенности (ст. 24). Спасение от раздвоенности — в благодати. В некоторых рукописях ст. 25а прямо говорится о благодати Божией. Но даже в лучшей форме текста, которая лежит в основании и русского перевода, мысль Павла, несомненно, о благодати. Греху, отягченному законом, противостоит благодать. Благодать и спасает человека от греха. Грех и благодать — несовместимы.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

Пророчество 24–27 глав. Пророк описывает всеобщее опустошение на земле. Всякое веселие, говорит он, прекратилось; дома всюду разрушены, виноградники опустошены, города разрушены ( Ис.24:1–12 ). От народа сохранился только небольшой остаток (13 ст.), воспевающий Господу благодарственную песнь (14–16 стт.). Опустошение вселенной сопровождалось страшными изменениями в физической природе всего мира (17–23 стт.). Далее пророк излагает причины опустошения. Он славословит Господа за то, что Он был убежищем всем смиренным, сокрушил тиранов земли, разрушил их город ( Ис.25:1–5 ). От мрака настоящего состояния пророк переносится к свету будущего блаженства. Он предсказывает духовное возрождение народов: Господь устроит на горе сей (т. е. на Сионе) трапезу для всех народов, снимет духовное покрывало, лежащее на них, и уничтожит власть смерти (6–8 стт.). За свое высокомерие и вражду к Иудее, Моав будет попран (9–12 стт.). Иудеи, в торжественной песни, прославят Господа за то, что Он послужит им крепостью ( Ис.26:1–4 ) и защитит от врагов (5–13 стт.). В торжественную песнь иудеев пророк влагает веру в поражение их врагов и даже в воскресение мертвых (14–21 стт.). В те же отдаленные времена Господь поразит левиафана бегущего и изгибающегося ( Ис.27:1 ). Он снова возлюбит Свой виноградник – иудейский народ, будет тщательно охранять его, а потому Израиль укоренится и возрастет (2–6 стт.). Иудеи тогда оставят идолопоклонство (7–9 стт.). Описав отдаленное будущее состояние человечества, пророк обращается к более близкой современной действительности. Он предвидит близкое наступление судов Божиих. Пророк предвидит, что укрепленный город опустеет. Иудеи будут собраны из Ассирии и Египта (10–13 стт.). Если из изложения содержания предыдущих спорных пророчеств Исайи видны были основания для отрицательно-критических возражений, то в настоящем случае этого нет. Объективное, без толкования, изложение содержания не вызывает сомнения в подлинности пророчества. То или другое толкование пророчества подтверждает отрицание или защиту подлинности его.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

Тема стт. 11–18 есть учение об Иисусе, как о Пастыре Добром. Она подразумевается уже в стт. 10. Воры и разбойники пришли до него (ср. λθον ст. 8 и общее ρχεται ст. 10), но пришел и Он. Это новое λθον вводит образ Пастыря Доброго стт. 11 слл. Можно сказать, что все толкование стт. 7–18 стоит под знаком учения об Иисусе, как о Пастыре Добром. Выражение ποιμ ν καλ ς ποιμ ν употребляется в нашем контексте два раза: в ст. 11 и в ст. 14, и оба раза относится к Иисусу. В притче оно не встречается. В притче «входящий дверью» определяется, как пастырь просто, как ποιμην без члена. Он подводится под общее понятие пастыря. Как уже было сказано, в притче речь идет о всяком пастыре, о пастыре вообще. Синтаксически, толкование образа не вызывает сомнения. Другое дело – тоже в сказуемом – ποιμ ν καλ ς стт. 11 и 14, оба раза с двумя членами. Член при именном сказуемом имеет значение не обобщающее, а обособляющее: он предполагает совпадение объема подлежащего с объемом сказуемого. В Иоанновской письменности таким же точно образом понятие Духа отожествляется с понятием Истины (ср. I Uh. V , б). В нашем случае Иисус не подводит Себя под общее понятие доброго пастыря, но объявляет, что Он и только Он есть Пастырь Добрый. При этом заслуживает внимания, что самосвидетельство Иисуса, начинающееся в ст. 11 в первом лице (ср. ст. 11а), и возвращающееся к формам первого лица в ст. 14, выражено в стт. 11в – 13 в формах третьего лица. Иисус и здесь говорит, несомненно, о Себе, но в третьем лице. Так же точно, употребляя третье лицо вместо первого, Он и в Синоптическом и в Иоанновском предании называет Себя Сыном Человеческим: Υ ς το νθρ που. Аналогия наблюдается довольно близкая Как толкование притчи стт. 1–5, откровение Пастыря Доброго в стт. 7–18 предполагает, что все признаки истинного пастыря, которые мы подчеркнули в притче, осуществляются и в служении Пастыря Доброго, как высшем выражении пастырства. Он входит дверью, он пребывает в единении с овцами, он их ведет. Но откровение стт. 7–18 обогащает приточный образ новыми чертами, которые относятся к Пастырю Доброму и не могут относиться к пастырю вообще. И с первых же слов оно поставило перед нами вопрос, на который мы не могли еще ответить: каким образом Иисус, как посредник спасения, дает Своим овцам полноту жизни? Учение о Пастыре Добром и есть ответ на этот вопрос.

http://azbyka.ru/otechnik/Kassian_Bezobr...

Пользуясь чужими трудами и притесняя других, нечестивцы страшно возгордились, над всем издеваются, произносят богохульные речи (5–9 стт.). Обращая внимание на их благоденствие, народ увлекается их скептицизмом (10–12 стт.). Видя все это, Псалмопевец едва не пал духом и не счел ошибочной свою праведную жизнь (13–14 стт.). Для успокоения начавшейся вслед за тем душевной борьбы он отправился во Святилище Божие вопросить Бога (на основании закона или особого откровения 99 (15–17 стт.). Он узнал, что нечестивые стоят на скользком пути. Они быстро низвергаются в пропасть и, как сон при пробуждении, быстро гибнет их богатство (18–20 стт.). Объяснив своим невежеством предыдущие сомнения, Псалмопевец признает общение с Богом единственным источником истинного блаженства и верит в достижение этого общения (21–24 стт.). Ты, говорит Псалмопевец Господу, постоянно руководишь меня своим, советом и наконец ( – по смерти. Еклл. 3:22; Иов. 21:21 ) примешь меня ( – Быт. 5:24 ) в славу ( – в свое славное царство. Мф. 25:31 ). Кто мне на небе? – т. е., никого нет – вопрос, предполагающий отрицательный ответ ( Числ. 23:10 ; Ис. 53:1 ; Иов. 9:12 ), – и с Тобою не хочу ничего на земле, – т. е. наслаждаться ничем не хочу 100 ( – Быт. 34:19 ; 2Цар. 20:11 ). Господь часть моя на веки ( –26 ст.). Удаляющиеся от Господа гибнут, а приближающиеся к Нему счастливы (27–28 стт.). Из псалма ясно видно, что Божественное Правосудие в земной жизни, по мнению Псалмопевца, не выполняется. Настоящее благоденствие для Псалмопевца не нужно. Для него дороже всего мира жизнь вблизи Бога и общение с Ним. Этого общения он некогда достигнет. Анализ 15-го псалма. Псалмопевец возлагает на Бога все свои надежды и упования. На земле он считает высочайшим для себя счастьем пребывание в храме Божием. Псалмопевец постоянно видел Божественное Промышление о себе, а потому он непоколебим (1–8 стт.). Среди внешних бедствий он не только не печалится, а даже радуется всем своим существом.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

15, ср., в частности, «стеклянное море» в 15и 4:6). Тот параллелизм, который наблюдается между чашами и трубами (ср., напр., 16и слл. и др.), дал основание для теории «рекапитуляции». Но нельзя забывать, что, в плане Апк., в излиянии семи чаш совершается суд над Царством зверя (ср. 16:2, 10, 19 и, по контрасту, 15:2), и те муки, которые оно вызывает (ср. 16:9, 10—11, 21), могут быть понимаемы, как предвосхищение адских мук (ср. 14:9—11). В излиянии последней, седьмой, чаши (16:17—21), сопровождаемом космической катастрофой (ср. 11:19), совершается суд над Вавилоном. Поэтому отступление гл. 17 обращено не к будущему, а к прошлому. Суд над Вавилоном уже совершился, и образ блудницы, сидящей на семиголовом звере (17:3) на водах многих (ст. 1). должен дать понятие о блуднице уже после исполнения приговора. Мы имели случай коснуться этого образа и связать его в целом и в частностях с Римскою Империей. В символике Апк. блудница на звере главы 17 не может быть отделена от первого зверя главы 13. Мысль о суде над Вавилоном доминирует в образах гл. 18, тем самым, тесно связанных с излиянием седьмой чаши в гл. 16 (17—21). Небесный голос, призывающий к воздаянию (18и слл.) дает место плачу царей (стт. 9—10) и купцов (стт. 11—19) и веселию святых (ст. 20). Гл. 18 кончается символическим актом Ангела, заключающим приговор над Вавилоном (стт. 21—24). Небесное славословие 19:1—10 тоже связано с осуждением Вавилона. Оно переносит нас в Царство Славы и возвещает брак Агнца (ср. стт. 7—9), но в стт. 11—21 совершается явление Всадника на белом коне, Слова Божия (ст. 13), Царя Царей и Господа Господствующих (ст. 16), выходящего на последнюю брань. Из стт. 17—21 вытекает, что осуждение блудницы еще не означало поражения зверя и лжепророка (ср. стт. 19 и слл.). Упоминание царей в стт. 18 и слл. возвращает нас и к образам гл. 18 (ста. 9—10, ср. еще 17и слл.). Суд совершается с некоторою постепенностью. Но и эта победа Слова Божия не есть еще окончательное поражение зла. В гл. 20 после скования дракона (ср.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

3–4 стт. Перед Богом не устоят никакие враги: разбегутся, исчезнут, как дым в воздухе, как воск, тающий от огня. Спасенные же Господом возвеселятся и возрадуются пред Ним. 5–7 стт. Псалмопевец приглашает всех воспевать всемогущего Бога, «шествующего на небесах», ибо Он Отец сирот, защитник вдов, освободитель узников. Далее с 8 стиха псалмопевец перечисляет многочисленные благодеяния, явленные Господом Своему народу с самого начала его исторической жизни: в пустыни (стт. 8–11), при вселении в Ханаан (стт. 12–15), на Синае (стт. 16–19), во время судей и т.д. 19 ст. «Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, так чтобы и из противящихся могли обитать у Господа Бога» (рус. перевод «принял дары для человеков» неточен: нужно «от человеков»). Данное место содержит гимн Богу за Его помощь при овладении Сионом, которым до Давида владели иевусеи. После освобождения на гору Сион был перенесен Ковчег Завета. Описание победного шествия Бога сближает этот факт с сошествием Христа во ад и восшествием на небо, когда из ада, как непобедимой твердыни, захватывавшей и содержавшей в своем плену всех умерших людей, Христос своим сошествием во ад освободил души праведников, разрушил его силу и сделал его безвредным для каждого благочестивого человека. В этом смысле данное место объясняет и ап. Павел в посл. к Ефес. 4:8–10 , что указывает на прообразовательный характер псалма. 20–23 стт. Воспоминание о милостях Бога наполняет псалмопевца благодарным и молитвенным чувством. Он приглашает восхвалять Бога изо дня в день, ибо Он спасает верных Ему и непременно накажет противящихся Ему. Скрыться от Его всеведения и вездеприсутствия невозможно ни в Васане, т.е. на возвышенностях, поросших густыми лесами, ни в глубине морской, ибо и оттуда Господь извлечет и накажет их. 25–28 стт. Псалмопевец изображает процессию несения Кивота Завета («видели шествие Бога»). Ядро процессии составлял хор певцов, окруженный девами, с тимпанами в руках, которыми они, вероятно, аккомпанировали пению; впереди певцов и дев шли князья, представители колен. Картина несения Кивота Завета представляла общенародное ликование, где все приглашаются быть участниками благодарного пения Богу.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/uchitel...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010