| Но, с другой стороны, как философ, считающий философию единственной дорогой к истинному богопознанию, Филон в решении проблемы никак не может отрешиться от философских абстракций и метафизических формул; как философ, он всецело стоит на почве философской логики и потому вынужден спускаться в сферу всех ее неизбежных противоречий. Не имея возможности найти действительный логический синтез взаимно отрицающих себя предикатов стоического Логоса и раввинской Мемры, Филон заменяет этот синтез фиктивным и искусственно-механическим соединением обеих противоположностей в сходной с христианской теистической фразе, логически разрешающейся всегда на свои несоединимые элементы. Всякий раз, когда Филону предстояла необходимость ближе и точнее раскрыть содержание этой фразы, он волей-неволей принужден склоняться к одной из отрицаемых им крайностей прежней логологии. Смотря по тому, какое требование религиозного чувства наиболее заявляло в сознании Филона свои права в известный момент, наш философ, видимо, тяготеет то к эллинскому пантеизму, то к раввинскому деизму. Когда Филон стремится раскрыть и обосновать требуемую религиозным сознанием идею имманентно-действенной близости Творца к твари, когда старается найти в Боге живую и реальную силу, тогда он невольно увлекается стройной логикой эллинского пантеизма и развивает идею имманентно-безличного Логоса стоической философии со всеми ее пантеистическими выводами. Наоборот, в те минуты, когда сознание верующего иудея протестовало в Филоне против пантеистического слияния Бога с миром, наш мыслитель ударяется в другую крайность и обнаруживает явное тяготение к тварно-личной Мемре раввинской теософии, со всеми ее деистическими выводами. Таким образом, от теистической тенденции и теистической задачи у Филона остается, в конце концов, одна только пустая оболочка, внешняя форма и фраза – с пантеистическим или деистическим содержанием. Отсюда, и то поразительное сходство с христианской догматикой, благодаря которому Филона некогда считали христианином, в сущности есть не более как только простой обманчивый мираж, искусственно маскирующий несоединимые противоположности раввинской и стоической логологии, посредством пустой бессодержательной теистической фразы. Стоит пристальнее вглядеться в эту фразу, как призрак тотчас же исчезает и на его месте со всей резкостью выступают противоречивые крайности раввинской Мемры и стоического Логоса. |
| Как видно, терапевты весьма близки к ессеям. Различия между ними очень небольшие. Первое из них состоит, по выражению самого Филона, в том, что ессеи избрали жизнь деятельную и практическую (τν πρακτικν επιλωσαν διεπνησαν βον ν πασιν); а терапевты возлюбили созерцание (περ τν θεωραν σπασαμνων). Потом ессеи вели общежитный образ жизни, терапевты же – отшельнический (καστοι μονομενοι πα αυτος ). Наконец, ессеи не допускали в свои союзы женщин, хотя часть их вступала в брак; терапевты же позволяли пожилым женщинам девственницам присутствовать на их общих молитвенных собраниях, хотя они и отрицали брак. – Как ессеи, так и терапевты – в своей организации и в своих воззрениях ясно доказывают не чисто иудейский характер. У них также заметен дуализм и аскетизм. А их молитвы, при восходе и заходе солнца, совершались, по-видимому, не без отношения к солнцу. Вообще в благоговейном отношении ессеев и терапевтов к солнцу, быть может, мы имеем следы влияния культа Митры 105 . Кроме терапевтов, в сочинениях Филона есть упоминание о каких-то местах, к которым Филон не менее расположен, чем и к терапевтам. Только их одних он приглашает и научает божественным тайнам (τελετς γρ ναδιδσκομεν θεας, τος τελετν οξους τν ερωττων μστας). Сообщивши им некоторые аллегорические толкования, Филон продолжает: «Очистивши ваши уши, примите это, посвященные, в ваши души, как свящ. тайны, и не сообщайте их никому из непосвященных (τατα, μσται... ς, ρα ντως μυστρια... πρα δχεσθαι κα μηδεν τν μυτων κλαλησατε...) 106 . – Кто такие были мисты и амииты в каком, в каком отношении они стояли к терапевтам, или это были, именно, терапевты; равным образом был ли сам Филон членом их кружка – сказать трудно. Иудео-александрийское, религлозно-философское движение возглавляется Филоном. Филон также имеет своею целью сблизить Иудейство с греческою философией – расположить Иудеев к принятию греческой философии сделать в глазах греков заслуживающим внимания еврейское учение. В своем учении Филон остается при признании формального превосходства иудейства. Для него все записанное в священных книгах Моисея – божественные изречения 107 ;пророки говорили по вдохновению от Бога 108 . С этим убеждением Филон не расставался, заимствуя материал для своей системы из греческой философии, ибо, по нему, греческие философы все свое действительно ценное заимствовали у Моисея, «пили от источника Иудейского божественного закона 109 . Но так как предположение Филона было в последнем отношении неправильно, и в действительности существовало глубокое различие между учением греческих философов и божественным откровением в иудействе, то Филону пришлось для оправдания своего неверного принципа обратиться к искусственному методу, аллегоризму, перетолковыванию в каком угодно смысле того, что по прямому смыслу не подходило к его системе. От искусственного соединения не соединимого получилась не только нестройность в системе Филона, но и противоречивость. |
| Таким образом, в александрийской иудео-эллинистической литературе III-II вв. до н. э. мы встречаемся с попытками согласовать традиционный библейский монотеизм с представлениями о Божественной Премудрости и Силе, которые выступали как своего рода необходимое посредствующее звено, обеспечивающее возможность воздействия трансцендентного Бога на мир и человека. 2.2. Филон Александрийский и его учение о Боге Среди всех александрийских иудео-эллинистических философов центральное место, бесспорно, занимает Филон Александрийский (ок. 30 до н. э. – 45 н. э.). По мнению отечественного философа и историка философии А. Ф. Лосева , созданный Филоном синтез библейского монотеизма с греческой философией привел к появлению чего-то «небывалого и нового, что в окончательной форме было выражено неоплатонизмом, начиная с III века нашей эры» 588 . К этому следует добавить, что не только неоплатонизм, но и вся христианская философия и теология усвоила плоды интеллектуальной деятельности Филона, которому в своем эклектическом мировоззрении удалось объединить все лучшее, что было в библейском монотеизме, с платонизмом, перипатетизмом, неопифагореизмом и учением Стои. Как считается, основным положением метафизической системы Филона Александрийского является религиозно-возвышенное и одновременно философски-утонченное учение о едином, абсолютном и личном Боге, Который по своей сущности трансцендентен миру, но в то же время является его Творцом ( ποιητ ς, δημιουργ ς) и Первопричиной ( τ ατιον, ατιος). В самом деле, Бог у Филона характеризуется как существо «нерожденное, неизменное и неподвижное» 589 , «совершенно отдаленное от всякого возникновения» 590 . Он существует «превыше пространства и времени» ( περνω κα τ που κα χρ νου); Он «возвышается над всем» и пребывает «вне сотворенного» ( ξω το δημιουργηθντος ν) 591 ; Он все объемлет, но сам ничем не объемлется, будучи «местом» ( τ πος) всего и «пространством самого себя ( χ ρα αυτο), отделив самого себя [от всего] и определяясь только самим собой» 592 . Бог совершенно ни в чем не нуждается; ни прежде возникновения мира не было ничего рядом с Богом, ни после его возникновения ничто не сопоставимо с Ним 593 . Это существо абсолютное, начало беспредпосылочное, довлеющее себе, имеющее в себе самом причину своего бытия. В самом деле, по мысли Филона, в отличие от всего остального Бог есть «единственный и единое ( μ νος στ κα ν), а не смешение ( ο σγκριμα); это простая природа ( φσις πλ)... Бог не составлен из многого, но несмешан с [чем-либо] другим» 594 . По своей природе Бог не ограничивается каким-либо определенным качеством, поэтому Филон часто называет Его «бескачественным» ( ποιος) и представляет Его, «освободив от всякого качества» 595 . В связи с библейским запретом создавать какие-либо изображения Бога 596 Филон, как правило, прилагает к Богу исключительно отрицательные определения: |
| Но, чтобы объяснить сам факт существования твари рядом с безусловно-самодовольным и отрицающим все внешние отношения Божеством, а с другой стороны, чтобы стать в согласие с национально-иудейскими воззрениями на ветхозаветную теократию, Филону, очевидно, не оставалось ничего другого, как прибегнуть к тому же средству, к какому при подобных же обстоятельствах обращалась палестинская теософия, т. е. к идее посредника между Богом и тварью. Такой Логос-посредник оказался нужным как для самого Бога, поскольку Ему «необходимо употреблять Своих слуг для совершения таких дел в мире, которые каким-либо образом могут унизить Его величие и запятнать Его нравственную чистоту» 772 , так, равно, и для твари, поскольку она «при своей нечистой и хрупкой природе не в состоянии выдержать непосредственного соприкосновения со святостью и всемогуществом Творца» 773 . Из тех условий, какими определяется у Филона необходимость Логоса-посредника между самозаключенным Божеством и тварью, нетрудно видеть, что он – этот посредник – должен быть существом: а) самостоятельно-личным и б) тварно-служебным. Самостоятельная личность посредника-Логоса следует: во-первых, из того, что само Божество здесь мыслится внемирным, самодовольным и самоблаженным субъектом (а не отвлеченно-бессодержательным началом бытия), по отношению к которому и посредник, очевидно, может быть мыслим только в форме самостоятельной личности; во-вторых, из того, что только такой самостоятельно-личный, а не сливающийся с Божеством в качестве Его атрибута и силы посредник может отстоять внемирную самостоятельность Верховного Существа и Его недоступную самозаключенность по отношению к тварно-конечной области. Тварность Логоса требуется следующими соображениями: во-первых, Логос-посредник стоит здесь к Божеству в случайнейшем отношении, поскольку Бог, как безусловно самодовольная сущность, исключает из Себя всякую потребность в ком-либо другом (а следовательно, и в Логосе), кроме Себя Самого; во-вторых, в отношении к безусловному самодовольству Божества и совершеннейшей полноте Его бытия в Себе все другое, а следовательно – и Логос, может быть только ниже Бога стоящим небожественным бытием, так как с отвлеченно-логической точки зрения Филона идея двух или нескольких безусловно самодовольных и всецело совершеннейших существ (божественных ипостасей) исключается как логическая невозможность и абсурд; в-третьих, посредническая роль Логоса, при деистическом воззрении Филона на самозаключенную недоступность Божества, не только не совместима с божественным достоинством, но прямо исключается им, как должность, унижающая величие Божие. |
| Но, с другой стороны, как философ, считающий философию единственной дорогой к истинному богопознанию, Филон в самом решении проблемы никак не может отрешиться от философских абстракций и метафизических формул – как философ, он всецело стоит на почве философской логики и потому вынужден спускаться в сферу всех ее неизбежных противоречий. Не имея возможности найти действительный логический синтез взаимно отрицающих себя предикатов стоического Логоса и раввинской Мемры, Филон заменяет этот синтез фиктивным и искусственно-механическим соединением обеих противоположностей в сходной, с христианской теистической, фразе, логически разрешающейся всегда на свои несоединимые элементы. Всякий раз, когда Филону предстояла необходимость ближе и точнее раскрыть содержание этой фразы, он волей-неволей принужден склоняться к одной из отрицаемых им крайностей прежней логологии. Смотря по тому, какое требование религиозного чувства наиболее заявляло в сознании Филона свои права в известный момент, наш философ, видимо, тяготеет то к эллинскому пантеизму, то к раввинскому деизму. Когда Филон стремится раскрыть и обосновать требуемую религиозным сознанием идею имманентно-действенных отношений Бога к миру, когда он старается найти в Боге живую и реальную силу, тогда он невольно увлекается стройной логикой эллинского пантеизма и развивает идею имманентно-безличного Логоса стоической философии со всеми ее пантеистическими выводами. Наоборот, в те минуты, когда сознание верующего иудея протестовало в Филоне против пантеистического слияния Бога с тварью, наш мыслитель ударяется в другую крайность и обнаруживает явное тяготение к тварно-личной Мемре раввинской теософии со всеми ее деистическими выводами. Таким образом, от теистической тенденции и теистической задачи в философии Филона остается, в конце концов, одна только пустая скорлупа, внешняя форма и фраза – с пантеистическим или деистическим содержанием. Отсюда и то поразительное сходство Филоновой философии с христианской догматикой, благодаря которому Филона некогда считали христианином, в сущности есть не более как только простой обманчивый мираж, искусственно маскирующий несоединимые противоположности раввинизма и стоицизма, посредством пустой и ничего не значащей теистической фразы. Стоит пристальнее вглядеться в эту фразу, как призрак тотчас же исчезнет и на его место со всей резкостью выступят противоречивые крайности раввинской Мемры и стоического Логоса. |
| Филон Александрийский, говоря о Писании, цитирует и упоминает преимущественно Тору, значительно реже - книги, относящиеся в раввинистической Библии к разделам «Пророки» и «Писания». Согласно У. Ноксу ( Knox. 1940), в работах Филона содержится ок. 2 тыс. цитат из Торы и отсылок к ней, и ок. 50 - к остальным книгам евр. Библии. Как отмечает Ф. Зигерт ( Siegert. 1996. P. 176), греч. поэты и драматурги упоминаются и цитируются Филоном даже чаще, чем евр. историки, пророки и поэты (если не считать Моисея). «Таким образом,- пишет Зигерт,- первый и самый простой ответ на вопрос о «каноне» Филона звучит следующим образом: если под «каноном» иметь в виду собрание писаний, авторитетных от первого до последнего слова, то «канон» Филона - это закон, изложенный в 5 книгах Моисея» (Ibid. P. 175). Однако Филон также восхваляет пророков Исаию и Иеремию в выражениях, не уступающих тем, к-рые он прилагает к Моисею. В Philo. De ebrietate. XXXVI 1. 143 Филон вводит цитату из 1 Цар 1. 11 формулой «как гласит священное слово» (ς ερς λγος φησν) - обычно таким образом он предваряет цитату из Закона Моисеева. В соч. «О жизни созерцательной» ( Philo. De vita contempl. 25) он упоминает, что члены иудейской секты «терапевтов» чтут «законы, слова, изреченные устами пророков, гимны и прочее, что помогает знанию и благочестию возрастать и совершенствоваться». Это уже больше похоже на 3-частный канон масоретской Библии. Как отмечал еще Х. Э. Райл, Филон «не цитирует апокрифы, и не дает никаких оснований предположить, что в его время александрийские евреи были расположены принимать какие бы то ни было книги апокрифов в свой канон Священного Писания» ( Ryle. 1895. P. XXXIII). Хотя в издании Biblia Patristica и проведены нек-рые параллели между текстами Филона, с одной стороны, и текстами Книг премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова - с другой (Biblia Patristica. 1982. P. 90-91), эти параллели (напр., Сир 23. 11 с Philo. De dec. 92) выглядят натянутыми. В наст. время гипотеза об особом, «александрийском каноне» так же оставлена наукой, как гипотезы о формировании еврейского канона «мужами Великой синагоги» или раввинами Ямнийского синедриона. Важную роль в отказе от этой гипотезы сыграли работы А. Сандберга ( Sundberg. 1958; Idem. 1964). |
| Еще страннее, что Гфререр старается объяснить из частнейшего Филонова термина о Логосе, который называется у него τομες πντων – всерассекающий, т. е. разделитель или расчленитель всего, выражение апостола, что слово Божие острие (τομτερος) всякого меча ( Евр. 4:12 ). Апостол говорит здесь не о Слове Божием воплотившемся, а об учении евангельском и его нравственном действии на человеческую душу. А у Филона Логос называется τομες, в том идеально пантеистическом смысле, что он есть сила, разделяющаяся на частности, дробящаяся на отдельные виды бытия, дающая общему определенный вид существования 516 . Более всего указывают Гфререр и другие критики на то, что в Послании к Евреям Сын Божий сопоставляется с первосвященником, как и у Филона Логос; в этом находят доказательство если не заимствования из Филона, то общности идей новозаветных с александрийскими, что предполагаем их общий источник. Но Филон, сравнивающий Логос с разными лицами и учреждениями ветхозаветными, по основному своему понятию о нем, естественно сопоставляет его в общем смысле с первосвященником, который посредствовал между Богом и народом, принося молитвы. Вечный Архиерей апостола приносит в жертву за грехи всего человеческого рода Себя самого в человеческом образе ( Евр.9:14,15 ) – мысль, не только совершенно чуждая александрийскому учению, но и богохульная с его точки зрения. В этом сопоставлении Логоса с первосвященником выражено Филоном тоже самое, что и в рассмотренных уже нами эпитетах στης и κτης, которые он усвояет Логосу, т. е. что по природе своей Логос стоит в середине между Богом и миром и что божественное в нем перешло в тварное, объединилось с миром. А посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус ( 1Тим. 2:5 ) соединился с миром человеческим через воплощение, восприял плоть и кровь, чтобы обновить человеческую природу ( Евр. 2:14,15,17 ), не изменяя своей божественной природы (13:8) и по воплощению восседя одесную величия Отца (1:3). Мелхиседек, упоминаемый в Послании к Евреям, по апостолу, есть прототип Мессии, как вечного Архиерея, род которого неисповедим для земнородных, а не тип правды и милости, как у Филона, в том общем смысле, в каком этот иудейский философ находит, как мы говорили, выражение силы Логоса и в Моисее, и Аароне, и других носителях откровения и исторических лицах Ветхого Завета. |
| Источники трилогии и пользование ею у последующих авторов В своей трилогии Климент обнаруживает поразительную учёность: слова его пересыпаются всевозможными цитатами из разных классов писателей. Число цитируемых авторов почти необозримо. Эрудиция Климента всегда вызывала удивление учёных. Теперь, впрочем, стараются возвести её к различным источникам, флорелигиям и компендиям, предпочтительно восстанавливая эти источники на основании сочинений самого же Климента. Получается, таким образом, что часть своих цитат Климент заимствовал из вторых рук, из существовавших до него компиляций и учебников, особенно распространённых в Александрии. Дильс впервые указал на родственность изложения философских мнений о Боге в «Протрептике» и в сочинениях Цицерона [«О природе богов»] (De natura deorum), а перечень философских школ в «Строматах» признал извлечением из какого-либо философского учебника. После Дильса немецкие учёные всячески выискивали предполагаемые источники Климента, иногда, конечно, ошибочно. В общем, источников у Климента указано много. Так, источником его при описании древних культов было сочинение на подобную тему, также и при изложении имён богов в исторических сведениях об изображениях и искусствах источником были каталоги изображений. Вендлянд высказал предположение, что II и III книги «Педагога» заимствована из сочинения стоика Луция, учителя Эпиктета. Габриэльсон в исследовании источников Климента пришёл к выводу, что большая часть сведений почерпнута Климентом из παντοδαπ στορα, или реальной энциклопедии Фаворина Арелатского, современника Адриана. Ещё в большей степени Климент Александрийский пользовался источниками иудейского – александрийского происхождения, начиная с Деметрия, псевдо-Гекатея и до Филона. У псевдо-Гекатея Климент весьма доверчиво и без критики позаимствовал много подложных стихотворений греческих поэтов, раскрывавших учение о единстве Божием, о Промысле и т. п. Часто Климент цитирует Аристовула, который, между прочим, доказывал зависимость Аристотеля от Моисея и других Пророков; цитирует также он сборник Александра Полигистора, составленный из выдержек иудейских историков, и, вероятно, по этому сборнику цитирует этих историков (Деметрия, Евполема, Артапана). В особенности же Климент зависит от Филона, часто приводя из сочинений его дословные цитаты, по которым даже восстанавливают текст Филона. Под влиянием Филона Климент в значительной степени образовал и своё мировоззрение; в частности, от него он усвоил аллегоризм и мистическое понимание книги Бытия (особенно о творении мира, о грехопадении) и Моисеева законодательства. |
| 893, В]. Приведенные слова Филона, известным образом освещенные Гфрэрером и восполненные некоторыми его личными догадками, которые он так склонен принимать за аксиомы, заключают в себе, по мнению Гфрэрера, вполне достаточные данные для несомненного вывода о вере терапевтов в посредствующие существа. „Терапевты, рассуждает Гфрэрер, молятся не об обыкновенном свете, который посылает видимое солнце, но о некотором высшем. Но этот высший свет, по всей вероятности , не есть само Божественное Существо, но Логос, или Небесная София; потому что такие люди, как наши терапевты, которые смотрели на материю, как на источник зла и мрака, никак не могли думать, чтобы Бог существенно входил в души смертных. Притом они считали, как об этом можно судить по всему описанию их жизни, как βος θεωρητικς, высшее беспредельное знание, мудрость, превосходящую земную меру, за полноту добродетелей, что необходимо ведет к тому же понятию о Σοφα, которое мы находим у Филона и у прочих александрийцев. Если мы примем еще к сведению, что они особенно уважали седмеричное число, которое Филон и Аристовул согласно ставили в отношении к Логосу и к Софии, равно как и то, что Псевдо-Соломон [т. е. писатель книги Премудрости Соломона], который, по всей вероятности , принадлежал к терапевтам, проникнут был уважением к Софии, то мы можем быть убежденными , что отношение между Богом и видимым солнцем, между умственным светом и видимым, они точно так же определяли, как это изображено у Филона: „Бог есть чистый первосвет; отображение его и умственный отблеск, который просвещает человеческие души, есть «София», или «Логос»; этого последнего представляет опять солнце, как видимое отображение». [Gfrorer. Op. cit. s. 296–297]. Как можно видеть, и здесь Гфрэрер доходит до требуемого вывода посредством целого ряда всевозможных предположений и силлогизмов, в которых исходной точкой служат суждения только лишь проблемматические, а выводы неожиданно оказываются «нисколько не подлежащими сомнению». Но если в данном случае рассуждения Гфрэрера могут иметь хотя некоторый вид основательности вследствие того, что терапевты, подобно Филону, были александрийскими иудеями, и потому можно еще допустить, что они могли усвоить себе некоторые доктрины александрийской философии [но что вообще их доктрины не были те же, что у Филона, об этом см. |
| Другое важное явление, возникшее из особенностей египетско-иудейского развития, составляет иудейско-александрийская философия 119 . Представительницей иудейско-александрийской философии служит для нас философская система Филона. Только в сочинениях Филона мы находим миросозерцание, вместе и отличающееся философским характером и достаточно цельное и развитое. Что касается других египетско-иудейских писателей, то в отношении к ним могут существовать вопросы ο влиянии на их воззрения различных философских учений, о близости встречающихся в их сочинениях положений к положениям, раскрываемым в Филоновой философии; но не может быть и речи о целостной и достаточно развитой системе, которая возводила бы хаотическую массу прежде существовавших и вновь зарождавшихся понятий на степень законченного философского мировоззрения 120 . Философские воззрения Филона имеют особое значение еще и потому, что относясь ко времени, когда успели вполне определиться особенности египетско-иудейского развития, они могли быть наиболее полным их выражением. Все изложенное нами доселе достаточно объясняет возникновение иудейской философии. Знакомство с философскими системами Греции и образовавшаяся наклонность искать логического оправдания истин веры естественно благоприятствовали развитию философских взглядов и стремлений, а сильное развитие аллегоризма, открывая возможность вносить в учение веры даже положения, вовсе ей чуждые, давало значительный простор в образовании цельного философского миросозерцания. Основными чертами внутренней жизни египетских иудеев определяется и общий характер такого миросозерцания. Желание остаться верным религии, при сильном влиянии философских учений, породило систему, которая была философским перетолкованием положений веры. Она не была ни просто логическим систематизированием и оправданием положений веры, ни в собственном смысле философской системой, хотя старалась быть и тем и другим. Не решаясь на самовластие мысли, она чужда была философской самобытности и оригинальности; склонная перетолковывать, где только можно, положения веры, она вносила в нее понятия, противоречащие понятиям веры. Она была таким образом смешением истин веры с понятиями, заимствованными из греческой философии или образовавшимися под ее влиянием. У Филона она образовалась преимущественно под влиянием Платоновой философии, которая своим идеалистическим направлением, своим особым стремлением к сверхчувственному, могла казаться более других близкой к учению Откровения. |
|
|
