| Независимо от того, что нельзя открыть никаких следов исторического преемства этих учений, дух и характер учения св. Иустина совершенно противоположен системе Филона. – Апологет имеет дело с действительной историей, тогда как Филон вращается в области метафизических отвлеченных понятий. Система последнего представляет какое-то странное смятение разнородных элементов, именно платоновских идей с ветхозаветным откровенным учением. Филон насильственно примиряет теоретические представления Платона с откровенным учением, объясняя последнее аллегорически, сообразно с составленной им системой и жертвуя им в пользу своей философы. Отсюда выражения, взятые им из св. Писания, у него имеют совершенно другой смысл и их никак нельзя понимать буквально. Чтобы показать различие между Филоном и св. Иустином, разберем логически самое понятие «Слова» у св. Иустина и Λογος’а у Филона. – В понятие «Слова» у Иустина входят следующие главные признаки: «Божество», «личность», «вечное рождение» и «воплощение». Посмотрим теперь, что такое Логос у Филона Александрийского. Уже самый первый и главный признак понятия «Слова» не входит у Филона в его понятие « Λγοςa». Логос у Филона не есть Бог . Филон признает одного Бога, существо «более возвышенное, чем само единство и поставленное выше всех категорий мысли». Если бы мы захотели узнать Его, то могли бы узнать разве только то, что Его знать нельзя, потому что существо, совершенно отличное от всего видимого, не может быть уподоблено ничему здешнему, например, добру, красоте, правде, истине. Существо Его превышает всякие качества, всякие определения, всякие представления. От вечности этот Бог измышляет вселенную или мир идей, посредством которых Он и отпечатлевается в совечной Ему материи. Этот мир идей, эта вся совокупность их, составляет мысли Божии, мир божественной жизни, и называется у Филона Логосом. Олицетворяя, как восточный житель, эти идеи или их совокупность, он называет их сыном Божиим или старшим сыном Бога, а мир чувственный, видимый, как их произведение, младшим, юнейшим сыном Бога. Идеям он приписывает такие свойства, которые как будто указывают на личность его Логоса; так он называет его начальником, вождем сил, пастырем и т. п., но несмотря на все это, он «ни на мгновение не возвышает его над ледяной и зыбкой областью отвлеченности»; его Логос никогда не получает личного бытия, а всегда остается идеей. |
| Отдел II. Логос в сочинениях Филона Александрийского 341 I. Исходный пункт, задача и характер Филоновой логологии Основная метода Филоновой философии. Представление Божества в форме чистого абстрактно-беспредикатного бытия составляет прямое следствие этой методы. Противоположность между Богом и миром, и вытекающая отсюда необходимость связующего их звена, как исходный пункт Филонова учения о Логосе-посреднике. Стоический пантеизм и раввинский деизм, как единственно возможные и логически неизбежные следствия исходного пункта Филоновой логологии. Избежать этих крайностей и найти их философско-логический синтез в одном высшем теистическом воззрении на Логос составляет основную задачу Филоновой логологии. Логическая невозможность такой задачи и определяющийся ею своеобразный характер Филоновой логологии: ее неустойчивость, самопротиворечия и постоянные колебания из одной крайности в другую, противоположную; искусственная маскировка и только внешне грамматическое (а не логическое) соединение этих крайностей в сходной с христианской теистической фразе, по своему подлинному смыслу всегда разрешающейся у Филона в свои антихристианские и логически несоединимые элементы – стоического Логоса и раввинской Мемры. Частнейшее проявление такого характера Филоновой логологии в учении о Логосе: как безличной форме самооткровения Божества, как самостоятельной личности, как средней между Богом и человеком (богочеловеческой) природе и как универсальном искупителе мира. Пантеизм и панлогизм, полное слияние Бога, Логоса и мира в представлении единого, живого и неразделенного универса, с одной стороны; деизм и ангелологизм, совершенное разделение Бога и мира тварно-личной Мемрой – с другой. Таковы противоположные выводы, к каким пришла дофилоновская логология в греческой философии и иудейско-раввинской теософии. Выход из этих противоположностей, их объединение и примирение ко времени Филона и Иоанна Богослова предстояли как историческая задача дальнейшего развития идеи Логоса – задача, решение которой отчасти было уже предуготовлено александрийскими синкретистами – предшественниками Филона. |
| С этого момента патристическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае, сходство это более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным законом и приобщается к Самому Источнику Слова, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредствен ного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божьим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену , Логос – божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Λγοζ ενδιτος, а Логос Оригена – Λγοζ προφορικς, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя Климента Александрийского у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа. |
| Не подлежит спору близкое знакомство апологетов с сочинениями александрийского теософа Филона. Учение Филона о вдохновении, действительно, весьма близко к мантическому. Когда пророк ( προφτης), или боговдохновенный человек просвещается Божественным светом, учит Филон, тогда свет человеческой мысли необходимо уничтожается; разуму как бы предоставляется особое убежище, чтобы Дух Святой мог войти в душу пророка. Таким образом, боговдохновенный человек делается органом Бога, истолкователем Св. Духа, не сознающим ни того, что он говорит, ни даже самого себя, лишённым собственной воли 138 . Только человек, находящийся в экстазе ( κστασις) и божественном исступлении ( θεοφρητος μανα), лишённый сознания и мысли, восхищается в царство идей 139 . Однако учение Филона не должно быть смешиваемо с теорией мантического вдохновения, как это делает Делич 140 . Учение Филона – это какая-то смесь собственно мантических и традиционно-иудейских взглядов на вдохновение 141 . Взгляды Филона иногда самопротиворечивы. В вышеприведённых суждениях он смешивает между собой понятия: пророк ( προφτης) истолкователь ( ρμηνες), а в других местах уничтожает это тождество, отдавая предпочтение деятельности „ ρμηνες” пред-пророчествам 142 . Вдохновение он называет бессознательным и безвольными исступлением, а в то же время учит, что все лучшие зародыши, положенные Богом в дух человека, достигают у пророков совершенной зрелости: благоразумие делается мудростью; воздержание – чистотой; благочестие – истинным богопознанием 143 ! Даже понятие об экстазе, как состоянии страдательном, исключавшем, по-видимому, всё земное и индивидуальное 144 . Филон пытался совместить с признанием содействия пророку главнейших органов чувств 145 . Таким образом, отождествление филоновского учения о вдохновении с мантическим пониманием едва ли справедливо. Проследить влияние Филона на образование понятия о вдохновении у апологетов не представляется ни малейшей возможности 146 . Утверждение Делича, будто образы и сравнения взятые апологетами у Филона есть ни что иное, как бездоказательное предположение, так как они встречаются и у классических писателей Греции. |
| Прощай и люби нас, ибо и мы тебя любим! 177 Это письмо написано вслед за сочинением Филона Александрийского Quod omnis probus liber sit («О том, что всякий добродетельный свободен») и следует его аргументации, свт. Амвросий переводит с греческого целые пассажи. 179 Речь идет о трактате свт. Амвросия «Об Иакове и блаженной жизни» (386 г.). Возможно, это письмо было написано примерно в те же годы. – Примеч. ред. 180 Сам тезис восходит к стоицизму. Ср. название сочинения Филона: «О том, что всякий добродетельный снободен». 181 Свт. Амвросий называет здесь четыре добродетели души, следуя, возможно, Цицерону (см.: fin 1. 45–50, tusc.3. 17). Набор добродетелей в этом письме отличается от привычного для свт Амвросия: abstinentia, fortitudo, iustitia, prudentia, которые упоминаются в Isaac 8. 65; lacob 2. 10. 43; bon mort 10. 44; loseph 13. 75. – Примеч. ред. 184 Букв. «источник» (fons), см: lacob 2. 4. 17. Об Аврааме, Исааке и Иакове как источниках веры см.: Isaac 4. 21. – Примеч. ред. 187 Ср у Филона, omn. prob. liber 5. 30. «Итак, никто ни к чему его не принуждает, ибо он презрел боль, ибо он презрел смерть, и по закону природы он держит в подчинении всех неразумных». Ср. у Цицерона (resp. 1. 51). 197 Ср. у Филона, omn. prob, liber 6. 38: «Я, по крайней мере, часто видел, как девчонки-рабыни, хорошенькие и речистые, при помощи этих двух средств: красоты и умения красиво говорить – порабощали своих хозяев». Свт. Амвросий мог иметь в виду и современный ему пример: поэта Авзония, воспевавшего в стихах свою рабыню-госпожу, молодую германку Биссулу. 212 Имеется в виду процедура manumissio uindicta, когда раба, отпускаемого на волю, ликтор ударял преторским жезлом, называемым uindicta. 221 Ср. у Филона, omn. prob, liber 3. 19: «Прозвучит тот Софоклов стих, ничем не отличающийся от оракулов Аполлона: Правит мною Зевс, из смертных же никто» (см.: Софокл, фр. 688. 3 – Aristot. Eth. Eud. Bekker, p. 1242a, 37). 223 Ср. у Филона, onin. prob, liber 3. 19: «На самом деле лишь тот свободен, кто вождем над собою ставит единого Бога, и, по моему мнению, он сам вождь для остальных, облеченный земной [властью], словно бы наследник великого царя, смертный – бессмертного». |
| Wendland und O. Kern, S. 32, 49 – 51 ff. Ср. и выше на стрн. 131, 396. 1297 Соответственно этому – опять «различие между добром и злом, нормальными и ненормальными явлениями у Филона, как и у стоиков, теряет свое моральное значение и сводится к понятию согласного и несогласного с природой» (см. проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стрн. 209. 1298 См. у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стрн. 161 – 162; Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стрн. 214 – 215. Ср. и у проф. Д. П. Миртова, Нравственное учение Климента Александрийского , стрн. 48 – 49. 86 – 87. Осуществление этого идеала Филон видел в ферапевтах: см. и Зфrl Wendland, Philo und die kynisch – stoische Diatribe в Bitrage в Bitrage zur Geschichte der griechischen Philosophie und religion von P. Wendland und O. Kern, S. 8. 11. 27. 32. 33. 1301 C. G. L. Grossmann, Quaestiones Philoneae I: De theologie Philonis fontibus et auctoritate, p. 10 sq. 1302 Ср. кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стрн. 236 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV – я за 1898 г.), стрн. 661: «Филон думал убедить мир в истинности веры отцов (своих) и в действительности их откровения, обезличивая их Бога, упраздняя их (живой) «союз» с Ним и фактически отрицая в религии все, кроме естественного откровения, тожественного с учением современной ему философии». См. на стрн. 387, 417. 1303 C. F. Georg Heinrici, Erklarung der Korinthierbriefe II: Das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Korinthier (Berlin 1887), S. 581. 1304 Об этой идее ср. и у Privatdoc. Edmund Spiess, Logos spermaticos. Parallelstellen zum Neues Testament aus den Schriften der alten Griechen. Ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionsforschung. Lpzg 1871. S. XV ff. 1305 Вообще, эллинистические иудеи не отрешились от националистической презрительности ко всему неудейскому и своей гордостью и исключительностью иногда превосходили своих палестинских собратьев: см. |
| Так напр., иудео-александрийские писатели: псевдо-Аристей, Аристовул и даже Филон, творения которых были очень знакомы отцам церкви, тем не менее в течение веков оставались неизвестными их единоверцам 765 . «Неоспоримый факт, говорит Николя, что палестинские иудеи не имели со своими александрийскими единоверцами таких же сношений, как с единоверцами Вавилонии. Между знаменитыми мужами, которые учили в Иерусалиме и которых имена упоминаются в иудейских преданиях, есть много таких, которые родились на берегах Евфрата; но не упоминается ни об одном учителе из Александрии, который бы учил в святом городе. Талмуд не считает Египет в числе стран, в которых процветало иудейство... Александрийские иудеи, продолжает тот же ученый, образовали как бы маленький изолированный мирок, который легко мог подчиниться влиянию метрополии, а сам не чувствовал никакой нужды действовать на нее» 766 . Наконец, помимо исторических данных, также и хронологические не дозволяют поставлять происхождение ессенизма в зависимость от иудео-александрийской философии. «Конечно, не филонизм произвел ессейство, более древнее, чем он, скажем мы словами Николя; если же хотят видеть его в александрийской философии, предшествовавшей Филону, то не окажется надлежащего отношения между причиною и действием: в секте ессеев есть масса элементов, решительно неизвестных Премудрому и Аристовулу» 767 . Подобно этому также и Целлер, тщательно рассмотрев дошедшие до нас произведения александрийцев, приходит к тому выводу, что до Филона не существовало александрийской философии в собственном смысле этого слова 768 , и что даже у Аристовула, который считается самым значительным представителем египетского александринизма второго дохристианского века 769 (вопреки мнению Гфрэрера, Дэне и Герцфельда, берущих своей исходной точкой при суждении об александрийской философии до Филона сочинения самого Филона), «нельзя найти никакого достоверного следа тех вполне отличительных учении Филона, благодаря которым он получил значение в истории философии» 770 , Таким образом нельзя с полною достоверностью установить тот факт, чтобы еще в начале II-ro века до P. |
| Напротив, требуемый религиозным сознанием действительный синтез таких, взаимно себя отрицающих, понятий, как имманентности и трансцендентности Божества, с абстрактно-философской точки зрения Филона на Божество, как мы знаем, должен был оказаться простой логической невозможностью. При такой невозможности действительного логического синтеза предикатов стоическо-пантеистического и раввинско-деистического Логоса, Филоновская философия, как и всякая другая спекулятивно-теистическая система, прибегает к искусственному, чисто грамматическому и внешне-механическому соединению этих предикатов, посредством фразы, внешне имеющей теистическую форму, но по своему содержанию и подлинному смыслу всегда сводящейся на свои несоединимые элементы раввинско-деистического и стоическо-пантеистического Логоса. Этим и объясняется, почему мы встречаем в сочинениях Филона такие предикаты Логоса, в которых, по-видимому, объединяются противоположности раввинско-деистического и пантеистическо-стоического Логоса, и которые, по-видимому, совпадают с иоанновско- христианским представлением о Логосе, каковы, например, названия Логоса «вторым Богом», «сыном Божиим», «образом Божиим», «средней, между Богом и человеком, природой». Но эти совпадения ограничиваются всегда только одной внешней фразой. Напротив, когда Филону приходилось логически раскрывать содержание этой фразы, тогда ясно давала себя заметить ее полная искусственность, путем внешне-грамматического сочетания только маскирующая, но отнюдь не устраняющая логическую несоединимость ее противоположных элементов. Во всех таких случаях, как мы увидим, эта теистическая фраза разрешается Филоном в одну из логически несоединимых ее противоположностей: или в пантеистическо-стоическое представление имманентно-безличного Логоса, или в раввинско-деистическое понятие тварно-личного посредника. Итак, филонизм является отрицательно-завершительным моментом в дохристианском историческом развитии идеи Логоса. В лице Филона дохристианская философская мысль открыто сознает несостоятельность результатов, выработанных предшествовавшей историей Логоса, и собственными силами стремится построить высшую, теистическую логологию. |
| С этого момента патриотическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае сходство это – более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе, как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным законом и приобщается к Самому Источнику Слова, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божьим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену , Логос – божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Logos endiathetos, а Логос Оригена – Logos proforikos, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя, Климента Александрийского , у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа. |
| С этого момента патриотическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско–александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, — во всяком случае сходство это — более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе, как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным законом и приобщается к Самому Источнику Слова, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божьим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену, Логос — божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Logos endiathetos, а Логос Оригена — Logos proforikos, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя, Климента Александрийского, у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа. |
|
|
