| Указанным взглядом отрицательной школы на происхождение христианского учения о Логосе определяется задача нашего рассуждения. Мы должны рассмотреть: таковы ли были филоновские идеи о Логосе, чтобы дальнейшая философско-спекулятивная обработка их, в применении к личности Христа, могла создать то своеобразное и возвышенное богословие, какое находим у апостола Иоанна в его Евангелии и послании. Исходный пункт, задача и характер Филоновой логологии Философия Филона Александрийского не представляет одной стройной, последовательно развитой и логически законченной системы. В ней борются и стремятся к взаимному слиянию два совершенно противоположных и логически несоединимых воззрения на Логос: с одной стороны, как на стоическую божественную силу, пантеистически развивающуюся в систему универса, а с другой – как на ветхозаветного ангела-посредника между Богом и миром. Этим взаимным проникновением и смешением идей национально-иудейских с эллинско-философскими объясняется как то поразительное сходство с христианством внешне-формальной стороны Филоновой философии, благодаря которому Филона некогда считали даже христианином, так, равным образом, и то, почему со стороны своего внутреннего содержания она осуждена на безвыходное колебание между двумя принципиально противоположными христианству и взаимно себя отрицающими точками зрения на Логос. Чтобы уяснить такой оригинально-противоречивый характер Филоновой философии, а, равно, и ее отношение к христианскому учению о Логосе, мы должны обратиться к ближайшему раскрытию ее исходного пункта и задачи. Исходным пунктом, а, вместе, и основным πρτον ψεδος Филоновой логологии служит ее отвлеченно-метафизическая точка зрения на Божество как на бескачественное и всеобщнейшее начало бытия. Увлеченный стройностью эллинско-философского миросозерцания, Филон не только видит в философии необходимую помощницу и руководительницу человека в деле его религиозно-нравственных отношений, но и считает ее «средней» (т. е. кратчайшей), «царской» и даже единственной дорогой к истинному богопознанию. Частнее и ближе этот философский путь познания Божества определяется у Филона, как постепенная логическая абстракция или отвлечение от условных и единичных явлений их всеобщего и безусловного первоначала, как последовательное восхождение мысли от данного в опыте конкретного множества к не данному абстрактному единству, от чувственного и материального – к духовному и идеальному, от ощущения и представления – к понятию и идее. Одним словом, это тот самый абстрактно-логический путь, каким шла вся дохристианская и послехристианская философия в изыскании последней первопричины бытия 708 . |
| Учение об экстатическом созерцании служит завершением всей религиозной философии Филона. Экстаз для Филона не равнозначен полному выходу за пределы ума и, тем более, слиянию с объектом созерцания. Скорее сам ум оставляет свойственную ему природу и зрит Бога. Это дар Божий, но воспринять его под силу только уму. Для характеристики этого необычного состояния применяется метафора «трезвенного опьянения». Свет богопознания приводит в абсолютную ясность весь план творения. Наверху этого плана Бог, везде присутствующий и нигде не находящийся. Экстатическое созерцание Бога помещает созерцающего субъекта в центр мира, и он живет, становясь подобным ангелам, которые нисходили и восходили по лестнице Иакова ( Быт. 28:12–13 ) 15 . Итак, Филон все-таки утверждает относительную возможность богопознания, которая выходит за границы сугубо философского умозрения. Но каким образом решается тогда вопрос о непостижимости Божественной сущности? Очевидно, Филон предполагает здесь такое важное мистическое понятие, как самооткровения Божества. Наиболее обстоятельно тема мистического познания в философии Филона Александрийского раскрывается в работе Эрвина Гудэнафа «Свет Светом. Мистическое Евангелие эллинистического иудаизма». Автор пишет, что «Божество, будучи по существу самодостаточным Абсолютом, излучает из Себя великий поток света. Этот поток, как чувствует Филон, лучше всего сравнить с солнечным излучением, поскольку Солнце является наилучшим физическим образом Божественного бытия. Солнце неизменно из века в век, полностью самодостаточно, не нуждается в топливе или внешней поддержке, но само сообщает земле тепло и жизнь… Этот поток в целом может быть назван Логосом или Софией, или добродетелью. Как таковой, он есть Бог в исхождении, Бог в отношении, или Сын Божий, но Бог в полном смысле слова» 16 . Это же сияние в дальнейшем распадается на Божественные силы, которыми образован мир. Таким образом, истинное познание мира, Сил, Логоса и Бога не является противоречивым, но представляет ступени богопознания. За миром скрываются Силы и Логос точно так же, как за буквой Священного Писания – его таинственный смысл. Библия, в связи с этим, оказывается своего рода схемой всего чувственного и идеального мира, универсальным путеводителем в процессе высшего философского и богословского познания. |
| Изложение учения св. Феофила При изложении и выяснении учения св. Феофила необходимо иметь в виду и считаться с отрицательным отношением к нему со стороны некоторых иностранных, главным образом, немецких ученых. Дело в том, что крайняя скудость и неполнота исторических известий о св. Феофиле, с одной стороны, а также исключительно общий характер его трех книг к Автолику, при отсутствии в них ясного и положительного учения о Христе, как исторической Личности, и христианстве, как историческом явлении, с другой стороны, – подали повод новейшим критикам отрицательного, бауровского, направления заподозрить не только православие св. Феофила, но и самую принадлежность его к числу чисто христианских писателей II века, – подали повод отнести его к числу писателей иудейско-александрийской школы – к числу исследователей известного иудейского философа Филона. Так против Феофила говорят, что его три книги к Автолику будто бы не заключают в себе ничего собственно христианского, ничего такого, что могло бы ручаться с несомненностью за чисто христианский образ мыслей и убеждений их автора; во всем этом творении будто бы нет и намека на исторического Христа, как Богочеловека, как Бога, явившегося во плоти; самое имя христиан будто бы производится автором не от Иисуса Христа, а от греческого κριστς, что вообще означает помазанника, автор во всем своем сочинении будто бы пользуется почти исключительно одними только книгами ветхого завета; из новозаветных же он пользуется только тою недошедшею до нас редакцию евангелия, в которой заключалась основная догматика и мораль христианства, без истории Христа, как Богочеловека; вообще все его учение, по мнению немецких критиков, есть ничто иное, как развитие идей александрийского иудея Филона. Ответом на эти возражения, очевидно, может быть только возможно точное и верное изложение самого учения св. Феофила, как представляется оно в его „Трех книгах к Автолику». Так как все возражение в конце концов сводится к тому главному положению, что учение св. Феофила есть только развитию идей Филона Александрийского, то мы и должны прежде всего представить, – по крайней мере, в самых общих и главных чертах, – сущность мировоззрения Филона, чтобы яснее видеть потом ту противоположность, какая существует между христианским и иудейским писателем. |
| 121 Так Апостол натурально обращается в языческого миссионера и его богословия комментируется из наличных материалов с соблюдением всех требований научного генезиса. Вопрос получает неожиданное решение, и его прочность условливается истинное разумение Павловой теологии. Она приравнивается к эллинистическому иудейству, 122 и мы обязаны анализировать последнее, начиная с высшего его выражения в александрийской теософии Филона. Глава первая. «Евангелие» св. Апостола Павла и теософия Филона александрийского Зависимость благовестия св. Павла от теософии Филона, утверждаемая по связи с раскрытием исторического значения эллинистически-александрийского иудейства для христианства, предвестником коего называют египетского теософа, бывшего яко бы производящим прототипом для Павловой теологии. – Сущность вопроса, что если Апостол не мог знать непосредственно филоновых воззрений, как допускают некоторые, то павлинизм есть явление позднейшей эпохи. – Необходимость дательного сличения сравниваемых систем по методу обоснования и характеру содержания. – Экзегетическая техника Филона и предположения об отношениях к ней св. Павла, не имеющего соответственного образца в раввинизме. – Неверность этой мысли, поэтому у Апостола не усматривается прямого отражения методических принципов филонизма – в отсутствии в Библии малозначительных подробностей ( 1Kop. IX, 9 Второзав. XXV, 4) и в особом смысле каждой из них ( Гaл. III, 16 ). – Заявления о крайнем преувеличении филоновского аллегоризма в Гaл. IV, 21 сл. и их ошибочность, ибо тут не argumentum ad hominem и не гомилетическое увещание, а объективная характеристика номизма на основании не рассказов, но фактов библейских, которые были аллегорическими по самой своей природе, почему сближения, не нарушая исторической реальности, созидаются на соприсущем ей принципе единства всех ступеней в божественном промышлении, между тем Филон почти совсем уничтожал историческую действительность эпизодов об Агари и Сарре, в комментировании всюду обнаруживал буквалистическую логомахию и – вопреки апостольской свободе от закона – провозглашал строгое законничество. |
| 1924. Vol. 26. N. 1. P. 1-12; Studies in Ancient Israelite Wisdom/Ed. J. N. Crenshaw. N. Y., 1976; Collins J. J. Cosmos and Salvation: Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age//History of Religions. Chicago, 1977. Vol. 17. N 2. P. 121-142; Georgy D. Das Wesen der Weisheit nach der «Weisheit Salomos»//Religionstheorie und politische Theologie/Hrsg. J. Taubes. Münch.; Paderborn, 1984. Bd. 2: Gnosis und Politik. S. 66-81; The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. Garden City; N. Y., 1985. Vol. 2: Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works; Neufeld T. R. Put on the Armour of God: The Divine Warrior from Isaiah to Ephesians. Sheffield, 1997. P. 48-72; Clifford R. The Wisdom Literature. Nashville, 1998. P. 115-156; Adams S. L. Wisdom in Transition: Act and Consequence in Second Temple Instructions. Leiden; Boston, 2008; Schipper B. U., Teeter D. A. Wisdom and Torah: The Reception of «Torah» in the Wisdom Literature of the Second Temple Period. Leiden, 2013; учение о Л. Филона Александрийского: Муретов М. Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса//ПрТСО. 1881. Ч. 28. С. 163-293; 1882. Ч. 29. С. 496-540; 1883. Ч. 31. С. 565-618; Ч. 32. С. 3-85; он же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; Lagrange M.-J. Vers le logos de saint Jean: [II.] Le Logos de Philon//RB. 1923. T. 32. P. 321-371; Bormann K. Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandrien. Köln, 1955; Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und pal ä stinischen Judentums. B., 1966. S. 181-282; Tobin T. H. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Wash., 1983; Winston D. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1985; Runia D. T. Philo of Alexandria and the «Timaeus» of Plato. Leiden, 1986; idem., ed. |
| Таков конечный результат третьей и последней части нашего исследования. Из всего вышесказанного явствует, что в решении филоновско-иоанновской проблемы, мы идем путем историческим, т. е. мы следим за внутренней логикой исторического развития идеи Логоса в избранную нами эпоху, и в этом развитии стараемся определить исторически законное и логически необходимое место для Филоновой и Иоанновой логологий, чтобы тем ярче и решительнее раскрыть их взаимное отношение как с положительной, так и с отрицательной стороны. Насколько удачно мы выполняем эту задачу, решать не нам и не теперь. Но что остававшаяся доныне не совсем ясной Филонова философия, при нашем освещении ее, делается вполне прозрачной, что раздельная черта между Филоновым и Иоанновым учениями о Логосе приобретает яркий и решительный вид, что вопрос об отношении филонизма к христианству, при нашем понимании первого, из сферы случайных различий переходит в область логической и исторической необходимости, с этим едва ли кто станет спорить. 58 О задаче построения Иоанновой логологии мы не говорим, потому что для православного богослова она понятна сама собой, здесь требуется только, с одной стороны, опровергнуть тех богословов, которые находят у Иоанна пантеистическое учение о безличном Логосе, а с другой – защитить критико-экзегетическим путем общецерковное понимание иоанновского учения о Логосе. 59 На первых ступенях умственной жизни человека эта аналогия идет так далеко, что каждый отдельный предмет, каждое явление природы рассматриваются как живые, одаренные разумом и волей, существа, совершенно подобные человеку. Это так называемое мифическое воззрение на мир, переживаемое как целыми народами и всем человечеством, так и каждым индивидуумом. После, с постепенным развитием философской рефлексии, эта антропоморфизация природы, хотя и сменяется более абстрактным представлением сил и законов природы, но, очевидно, аналогия с психической жизнью человека при этом не уничтожается, а только утончается. Читать далее Источник: Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова/М.Д. Муретов ; Вступ. ст. Т.Г. Сидаша. - СПб. : Изд. Олега Абышко, 2012. - 448 с. (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»). Поделиться ссылкой на выделенное |
| Бога Филон осмысливал в духе апофатического богословия, характерного для александрийской традиции. О Боге он говорил как о бескачественной реальности. Он неименуем, невыразим, непостижим, непознаваем, неопределим. Мы не знаем, что Он есть, но знаем, что Он есть. Мы не знаем, каков Он, но знаем, что Он существует. Эту мысль Филона будут повторять многие святые отцы, особенно те, кто будет бороться с арианами-евномианами. По мнению М. Муретова , Филон отрицал в Боге и признаки личного бытия: «Бог противостоит миру не как живой и личный творец и промыслитель, но как мертвый и бессодержательный философский абстракт, служащий безусловным и всеобщим первоначалом условных и частных явлений мировой жизни 122 . Однако следует заметить, что, говоря о Боге как Сущем, Филон заменяет безличное греческое понятие «сущее» (το ον) личным библейским «Сущий» (о ων). Принципиальное философское различение Бога и мира в сочетании с представлением о Боге как Творце и Промыслителе привели Филона к необходимости признания существования посредника между миром и Богом. Этим посредником является Логос, через которого Бог творит мир и заботится о нем. Логос Филона – это активное, действующее, близкое к миру начало. Филон называл Логоса старшим и первородным Сыном Бога, Образом и сиянием Вечного Света, Вторым Богом, творцом, орудием миротворения, управителем, пастырем мира, средней (между Богом и миром) природой. Никто из смертных не может клясться самим Богом, но только «Его именем, Логосом истолкователем, который для людей несовершенных есть Бог , а для мудрецов и совершенных первый», – писал Филон 123 . Говоря о взаимоотношениях Бога, Логоса, и мира, Филон прибегал к аналогиям из антропологии. Бог-Логос-мир соотносятся в его представлении как ум-душа-тело человека. Логос как посредническая реальность имеет у Филона несколько аспектов 124 . М. Муретов выделил две группы употреблений термина Логос 125 . Во-первых, в самом Боге Логос – это Божественный разум, составивший идеальный план реального мира, это источник Божественной Премудрости, Премудрость, это идеальный мир, вместилище идей, идеальных образцов реальных предметов. |
| «Исход» (термин, по значению схожий с «переселением») является, прежде всего, исходом из мира страстей, порождающих неведение действительности. Дорога, по которой вел народ Моисей, это дорога Логоса, т. е. истинной философии, умственной аскезы, «с изящной суровостью предававшейся изучению прекрасного» («О потомстве Каина», 101). Можно сказать, что познание начинается с Логоса и заканчивается им. Он присутствует в самой внешности устроения вещей, и он же является искомым в самой внутренности. В конце концов, он приводит человека к возможно более полному Боговидению. Логос – место, на котором стоял Бог ( Исх. 24:10 ), т. е. место, в котором душа зрит Бога («О смешении языков», 96). Поэтому философское созерцание требует особой мистики Логоса. Человек должен привести устроение своей души в соответствие с устроением космоса. Таким образом, по отношению к человеку Логос у Филона является таким посредником, благодаря которому каждый отдельный человек вступает в непосредственное единение с Богом, а потому человек и сам обретает богочеловеческую природу. Каждый человек становится причастным идеально-божественной природе Логоса. Отсюда становится понятным то возвеличение языческих мудрецов, которое неоднократно имеет место у Филона. Он говорит, что мудрец стоит посредине между «смертным и нерожденным родом, будучи выше, чем человек, и ниже, чем Бог, – он не Бог и не человек, но среднее между смертною и нерожденною природой существо, соприкасающееся к обоим крайним пределам бытия, – так по своему человечеству он принадлежит тварно-конечной области бытия, а по своему уму и добродетелям – он причастен бессмертной и нерожденной природе Божества» 19 . Литература 1. Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. – СПб., 2003. 2. Асмус В. Ф. Античная философия. – 3-е изд. – М., 2001. 3. Гусев Д. В. Учение о Боге и доказательство бытия Божия в системе Филона//«Православный собеседник». – 1881. – III. 4. Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. – К., 1911. |
| Вполне последовательно из этих антропологических воззрений Филона вытекает и его взгляд на смерть. Смерть, по Филону, есть простое отделение души от тела, разделение негармоническое и временно соединенного. Тело в момент смерти как бы раскрывается подобно раковине, и душа отделяется от него. Само собою разумеется, что такая смерть, с точки зрения Филона, не только не страшна, но благодетельна, так как открывает для духа свободное возвращение в его истинное естество. Но наряду с телесной смертью существует другая – единственно страшная и в собственном смысле смерть – смерть души, которой душа подвергается, когда она погружается во всевозможные страсти и грехи и как бы погребается в них. Таким образом, грешник, умирающий духовной смертью, подвергается двойной смерти – смерти тела и души, и притом для него телесная смерть служит не концом, как обычно думают люди, а началом наказаний. Как лишенные навсегда жизни и общения с добродетелью нечестивые, с одной стороны, мертвы, а как больные пороками, с другой стороны, они принимают и несут последствия этих пороков всю вечность в месте, предназначенном для нечестивых. И как для пребывания зла предназначена окружность земли, а зло остается здесь вдали от Бога, так и место мучения нечестивых будет находиться на земле и именно в тартаре с его глубоким мраком. Души же добродетельных людей, как явившиеся на землю и вошедшие в тела, как в страну и место чуждое для них, но, однако, оставшиеся верными своему назначению, за свою добродетель должны получить награду. Они, освобожденные от тела и его оков, делаются снова ангелоподобными, возвращаются к Богу и наследуют непреходящую блаженную жизнь. Например, Филон говорил про Авраама, что он, покинув свое смертное тело, «приложился к народу Божиему» и, наследовав бессмертие, стал подобным ангелам; эти же ангелы, бестелесные и блаженные души, образуют войско Божие. Но такой высшей ступени небесного блаженства достигают после смерти души лишь тех людей, которые в земной жизни сделались совершенно свободными от привязанности к чувственному телу. Душам же тех, которые хотя и не достигли высшей ступени земного развития и совершенства, однако и не предались всецело греху и пороку, очевидно, с точки зрения Филона, предстоит переселение в другие тела для дальнейшего совершенствования, хотя сам Филон мало говорит относительно логически следующего из всей его системы метемпсихоза. |
| Отсюда и сходное с христианским разделение Бога, Логоса и мира на деле сводится у Филона только к формальному и абстрактно-мысленному, а отнюдь не действительному и реальному различению субстанции от ее атрибута и частных модусов – в пантеистическом смысле. Отсюда же и личные, сходные с христианскими, наименования Логоса у Филона теряют свой прямой смысл и обращаются в простые только персонификации и поэтические олицетворения безличной божественной силы или имманентно-безличного божественного разума. Таким образом, если, с одной стороны, Филонова логология, без сомнения, возвышается над греко-стоическим пантеизмом и приближается к христианскому теизму тем, что стремится во внутренней жизни Божества различить двойство моментов, найти в Логосе реальный объект для имманентно-действенных отношений Божества и тем, хотя бы in abstracto, отстоять трансцендентную независимость Божества по отношению к условному бытию, то, с другой стороны, по самому существу своей абстрактно-философской методы, она могла дать место этой христианской идее и развивать ее не иначе, как только за счет действительной внемирности Божества и реальной самостоятельности Логоса, т. е. как раз в противоположном христианскому пантеистическо-стоическом смысле. б) Такая пантеистическая логика имманентно-действенного откровения Бога в мире претит в Филоне религиозному чувству верующего иудея; последнее нередко заставляет философа протестовать в пользу действительной трансцендентности Божества – за реальное, а не только формальное различение божественного и тварного, бесконечного и конечного. Это ведет Филона к раскрытию другого, по своей внешности также сходного с христианским, понятия о Логосе – как личном посреднике между Богом и тварью. Чтобы избежать неизбежных при этом раввинско-деистических выводов, наш философ всеми силами старается отличить Логос от обыкновенных тварей, поставить его превыше всех ангелов и архангелов, и приблизить непосредственно к самому Божеству в качестве Его первородного сына и второго Бога. |
|
|
