| 3050. Ср.: Мф. 24:41. 3051. Ср. о восхождении души к Богу: Isaac 4. 11. Весь этот абзац представляет собой краткое изложение Isaac 5. 44 – Примеч. ред. 3052. Эту же цитату по–гречески свт. Амвросий приводит в Ioseph 3. 17 – Примеч. ред. 3053. Ср.:1 Кор. 3:2. 3054. То есть создание золотого тельца. 3055. См.: Исх. 16:19. 3056. Юсту, епископу Лугдунскому, адресовано также epist. 1 «Собрания писем» свт. Амвросия. Epist. 55 является очень важным для понимания философских взглядов свт. Амвросия. Подробнее об этом письме и его теме см.: Kamesar A. Ambrose, Philo and the Presence of Art in the Bible/Journal of Early Christian Studies. 2001. 9/1. P. 73–103. 3057. «Наши писатели» – авторы книг Священного Писания. Ср. у блж. Иеронима: (epist. 4 (22). 30). 3058. Ср.: Деян. 2:4. 3059. Ср. у Филона Александрийского (fug. et inu. 24. 132 и след.). Свт. Амвросий прилагает понятия популярной философии «причина», «материал» и «результат» к риторике. Источник триады, возможно, стоический; см., например, у Секста Эмпирика (adu. math. 9. 237. 1–238. 1 (вариант триады см. у Плутарха: Is. et Os. 373А 3–5). Эту школьную триаду использует Филон Александрийский, толкуя библейский текст о жертвоприношении Авраама. Толкование Филона связывает библейский текст и школьные понятия довольно искусственно, но дает свт. Амвросию хороший пример того, как тексты, написанные безыскусно, по благодати, оказываются соответствующими требованиям школьной философии. Примеч. Ю. А. Шичалина. 3060. Ср. у Филона: «Вот действенная причина – огонь. Вот страдательное – материя, дрова. Где же третье, завершение?» (fug. et inu. 24. 132 и след.) – Пер. Т. Л. Александровой. 3061. Ср.: Быт. 22:13. 3062. Ср. у Филона (fug. et inu. 24. 135–136). 3063. Ср. у Филона (fug. et inu. 24. 134). 3064. Это место становится более понятным при сравнении с Isaac 7. 60, где творится о материи–плоти. – Примеч. ред. 3065. См.: Исх. 16:15. 3066. Ср. у Филона (fug. et inu. 25. 137). 3067. См.. 1Кор. 14:22, Гал. 3:22. 3068. Ср.: Быт. 31:33 и след. См. у Филона (fug. et inu. 26. 143). |
| Филон не задавался целью систематизировать и цельно изложить свои логологические воззрения в одном каком-либо сочинении. Если бы он решился на это, то очень может быть, что ему пришлось бы избрать более определенный и решительный путь, и склониться к одной из крайностей прежней логологии. Но все, уцелевшие до нашего времени, сочинения Филона представляют собой не что иное, как аллегорический комментарий на Ветхий Завет, преимущественно, на Пятикнижие Моисея. Везде в них Филон ставит на первый план изъяснение таинственно-аллегорического смысла Писания, причем о Логосе он говорит всегда более или менее случайно и отрывочно, по поводу того или другого библейского текста, скрывавшего, по мнению Филона, таинственное указание на Логос. Смотря по тому, какому воззрению на Логос благоприятствовал библейский текст, Филон раскрывает то пантеистическо-стоическое учение о Логосе как имманентно-безличном божественном разуме, то раввинско-деистическую идею тварно-личной Мемры. Если же текст в глазах Филона содержал указания на предикаты как личного, так и безличного Логоса, то философ считает возможным говорить о них рядом, как будто бы это были логически совместимые моменты одного и того же понятия, а не взаимно исключающие себя противоположности. Таким путем мы надеемся избежать свойственного в большей или меньшей мере всем исследователям произвола в построении Филоновой логологии. Дело в том, что в сочинениях Филона, как это мы уже замечали выше, нет цельного построения и систематического развития идеи Логоса; наш философ, хотя и часто рассуждает о Логосе, но всегда – вскользь, мимоходом, по поводу того или другого библейского текста; вообще, его изречения на этот счет большей частью отличаются отрывочностью, неполнотой и неопределенностью. Кроме того, у Филона нет точной и строго выработанной терминологии; его философские рассуждения до такой степени изобилуют метафорами и иносказаниями, что нет никакой возможности на основании одних только фраз отделить подлинные философские воззрения Филона от их поэтической оболочки. |
| У Сюиды тоже повторяется о знакомстве Филона с апостолом Петром и о том, что в его сочинении описаны христиане. Гфререр замечает, что это мнение не может быть принято потому, что терапевты описываются у Филона, как иудеи, почитающие своего пророка, а не христиане, и что в сочинениях Филона нельзя найти никакого следа собственно христианских верований 425 . Мы думаем, что это не главная причина, по которой мнение древних церковных учителей, что в сочинении Филона описаны христиане, признано в науке несостоятельным. Филон, постоянно гелленствующий, мог и не понять как должно, верований и быта христианской общины, не отвергавшей священных книг Ветхого Завета; мог также очень мало знать ее и описать ее быт сообразно со своими воззрениями. Маловероятно в этом мнении по преимуществу то, как могли уже во времена Филона так скоро организоваться христианские общины, рассеянные по всему Египту и в других странах, и притом аскетического характера. По исследованиям, Филон был в Риме около 39–40 года по Рождестве Христовом и умер до разрушения Иерусалима; а сочинение его «О жизни созерцательной» считается одним из трудов его, самых ранних по времени 426 . Впрочем, древнее мнение повторилось и в новейшее время, хотя в измененном виде. Грэтц видит в описании терапевтов своеобразную идеализацию христианской сектантской общины II или III века 427 . Он предполагает, следовательно, что сочинение «О жизни созерцательной» не подлинно. Доказать это конечно очень трудно; но нельзя не заметить, что этим всего лучше решалось бы дело. При этом было бы понятно и все то, что в описании быта терапевтов напоминает нам древние монашеские общины. Таковы различные мнения, возбуждаемые описанными у Филона сектантами. Факты не дают оснований для решительных и определенных заключений. Нет, впрочем, ничего невероятного в том, что терапевты представляли собой иудейскую секту, стоявшую под влиянием александрийской философии; можно допустить и то, что они разделяли некоторые из воззрений филоновой школы. Еще труднее сказать что–либо положительное и определенное о происхождении и значении другой, также мистической секты иудеев – ессейской, хотя о ней сохранились известия не у Филона только, но и у Иосифа Флавия и отчасти у Плиния старшего 428 , а затем, на основании сообщаемых этими писателями сведений, у Порфирия и у Евсевия. |
| Значительно большую важность для изучения мессианских верований если не палестинского, то александрийского иудейства, представляют сочинения Филона 151 . В них мы имеем памятник того мировоззрения, которое образовалось от слияния чисто иудейских верований с языческой философией. Впрочем, нужно заранее сознаться, что у Филона нет ни упоминания имени Мессии, ни определенного указания на то, что вполне точно характеризовало бы его личность. Он выражается так, что «более только подстрекает любопытство, чем удовлетворяет». Едва коснувшись положительной почвы, Филон снова оставляет ее, чтобы возвратиться к своим аллегориям и отвлеченностям 152 . Если принять во внимание общие философские воззрения Филона, то по-видимому трудно ожидать, чтобы он вообще был сторонником иудейских мечтаний о всемирном царстве Мессии; в вопросах эсхатологии, тесно связанной в представлении палестинских иудеев с учением о мессианских временах, он совершенно расходился с общееврейскими верованиями. Придерживаясь философского взгляда Платона на тело, как на нечистый сосуд души, от которого она освобождается со смертью , Филон совершенно не допускал воскресения умерших тел, так как по его представлениям это было бы возвращением к низшей форме бытия. Точно также он ни одним словом не обмолвился в своих сочинениях о последнем суде над человечеством и о погибели настоящего мира, о чем подробно говорится в иудейских апокалипсисах, так как это не мирится с усвоенными Филоном воззрениями Платона и Аристотеля. Таким образом, из общефилософской системы Филона не могли возникнуть какие бы то ни было представления о Мессии, имя которого действительно не встречается у александрийского философа. С другой стороны в своих религиозных воззрениях Филон руководился почти исключительно Пятикнижием Моисея и по-видимому приписывал пророкам второстепенное значение; а Пятикнижие не могло дать ему каких либо подробностей о личности Мессии; при том же для Филона земная идеальная личность осуществилась в пророке Моисее, которого он наделяет сравнительно с другими пророками и посланниками Божиими самыми высшими свойствами: для Филона он царь, законодатель, пророк и первосвященник. |
| Знаменитый мыслитель Филон Александрийский (ок. 25 до Р. Х. — ок. 50 г. по Р. Х.), представитель образованнейших кругов александрийского иудейства, разрабатывал в своем учении о Логосе именно такой синтез греческой философии и ветхозаветной иудаистической мудрости. Идею Логоса Филон трактовал в качестве единства Божественного Разума и его воплощенной сущности — верховного архангела . Являясь апологетом иудейства и выдающимся знатоком греческой философии, мыслитель пытался сочетать категории платонизма и стоицизма и учение Торы, предложив одним из первых особые методы экзегетического толкования священных текстов. Яркую характеристику мыслителю дает А.Ф. Лосев: «Филон Александрийский был не только сам иудеем и искренним сторонником иудаизма, но в то же самое время и человеком, для которого греческий язык был родным, который имел блестящее эллинское образование и владел историей греческой философии не хуже, а, может быть, еще и лучше самих греков тогдашнего времени. Те, кто исследовал греческий язык Филона, свидетельствуют о том, что этот язык вовсе не был александрийским диалектом тогдашнего греческого языка, но возник на почве глубокого знакомства Филона с разными выдающимися памятниками греческой литературы. Язык Филона несомненно отличается налетом языка Платона (между прочим, Платона Филон называет “святейшим”), языка классических философов, историков и ораторов, так что говорили прямо о греческой риторской манере у Филона. Этот иудейский философ влюблен даже в Гомера и Гесиода и старается путем всякого рода аллегорических истолкований приблизить эту старинную греческую мудрость к библейской манере мышления. Сама география Греции вызывает у Филона определенный восторг, а самый воздух Греции, по мнению Филона, своей чистотой способствует развитию разума. Греческая языческая религия вообще его не пугает. Боги Греции для него вовсе не какие-нибудь злые духи, а это либо звезды, либо великие деятели прошлых времен (здесь Филон рассуждает по Эвгемеру), либо просто физические элементы. Но все эти самые откровенные греческие симпатии Филона совмещаются у него с глубочайшей преданностью легендам, мифам и исторической письменности своего иудейского народа» . |
| Таковы общие типы тех решений филоновско-иоанновского вопроса, какие до сих пор выработаны многочисленными трудами западно-европейских ученых. Но, как нам кажется, самого поверхностного знакомства с Филоновыми сочинениями достаточно для убеждения в том, что указанные решения вопроса отличаются или чрезмерной односторонностью, или же бросающейся в глаза неестественностью. К первой категории нужно отнести те исследования, которые стараются находить у Филона или один безличный Логос в пантеистическо-стоическом смысле, или же один только личный Логос в раввинско-деистическом смысле. Утверждаем это на том основании, что, как увидим, у Филона есть очевидные и несомненные следы идеи как личного, так и безличного Логоса. Ко второй категории мы причисляем попытки доказать бессвязно-компилятивный характер Филоновой логологии, так как неестественно думать, чтобы человек, воспитавший свою мысль на изучении Платона, Аристотеля и Зенона, мог не заметить и ставить рядом друг с другом столь грубые и режущие глаза противоречия, как предикаты безличного стоическо-пантеистического и личного раввинско-деистического Логоса. Уже эти общие и основные недостатки до сих пор выработанных решений филоновско-иоанновского вопроса дают понять, в чем должна состоять задача дальнейшего его исследования. Ввиду, с одной стороны, несомненности того факта, что в сочинениях Филона параллельно и смешанно идут предикаты личного и безличного Логоса, а с другой – неестественности объяснения этого факта малоумием Филона, требуется найти такое построение Филоновой философии, при котором указанная противоречивость и неустойчивость филоновских определений Логоса становилась бы логически и психологически вполне понятной и естественной, а вместе с тем находило бы свое естественное объяснение и указанное сходство в предикатах филоновского и иоанновского Логоса. Только при таком построении филоновской философии вопрос о ее отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе может быть поставлен на твердую почву и претендовать на устоичивое и всестороннее решение 58 . |
| Из сказанного видим, с каким мыслителем мы имеем дело. Напрасно стал бы исследователь искать у Филона какого-либо единства и стройной логичности в построении и развитии идеи Логоса. Логология Филона не представляет одной последовательной, законченной и в себе замкнутой системы. Наоборот, постоянные самопротиворечия и колебания из одной противоположности в другую, безвыходное вращение между Сциллой и Харибдой пантеистическо-стоической и раввинско-деистической логологий, бесплодные усилия найти философский выход из этого заколдованного круга самопротиворечий – все это не есть нечто случайное, наносное и, так сказать, мимолетное в Филоновой логологии, но составляет ее основную особенность, лежащую в самом существе той задачи, решать которую заставила Филона сама история. Рассматриваемая с этой стороны, логология Филона производит трагическое впечатление на исследователя. Заметно, что человек религии в ней борется с человеком философии: религиозное сознание здесь стремится разорвать опутавшие его сети философской логики, и философская мысль силится побороть то раздвоение между религией и философией, которое было создано дохристианским историческим развитием идеи Логоса. Иногда эта борьба, по-видимому, готова прийти к благоприятной развязке – иногда наш философ так близко подходит к истинному решению проблемы в христианском смысле, что кажется, еще бы один только шаг – и желанная цель была бы достигнута. К несчастью, такого последнего шага Филон никогда не в состоянии сделать без того, чтобы с точки зрения своих философских абстракций не впасть в явный абсурд и невозможную нелепость 409 . Итак, если религиозное сознание побуждает Филона искать в Логосе то, что находит в нем и христианство, то, наоборот, философская логика заставляет его находить в Логосе то, что составляет прямую противоположность христианству и служит отрицанием его. Если по своей задаче и тенденции Филонова логология стоит выше крайностей иудаизма и эллинизма и приближается к христианскому учению о Логосе, то со стороны решения проблемы она, по самому существу своей абстрактно-философской методы, не выработала (и выработать не могла) ничего существенно нового, сравнительно с тем, что уже было сделано раньше. Теизм во фразе, во внешней форме, в общей задаче – этим Филонова логология, несомненно, возвышается над эллинским пантеизмом и раввинским деизмом и служит предвестницей христианской идеи Логоса. Пантеизм и деизм, постоянные колебания между крайностями стоической и раввинской логологий, безвыходные и неустранимые самопротиворечия – в содержании и подлинном смысле этой фразы, в действительном решении проблемы: вот оборотная сторона дела, которой Филоново учение о Логосе стоит в отрицательном отношении к христианству и спускается в сферу всех противоречий эллинизма и иудаизма. Таков, в общих чертах, характер Филоновой логологии. |
| Особо необходимо упомянуть Филона Александрийского, который являл собой уникальный пример синтеза ветхозаветного иудейского монотеизма и среднего платонизма, хотя он и не принадлежит в прямом смысле к платонической традиции. Филон отождествляет Сущего и платоновское Единое. Будучи совершенно трансцендентным миру, Сущий, в то же время являясь, согласно Писанию, Творцом, прежде творит умопостигаемый нематериальный мир, который Филон идентифицирует с Логосом, «архангелом » (Phil. Som. 1:229-30) и «вторым Богом » (δετεροc θεc) . И уже через Логос творится чувственный материальный мир по образу нематериального. Логос, по мысли Филона, эманирует из Бога, как луч из солнца, и не является ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как человек, занимая промежуточное положение между двумя противоположностями (Phil. Quis Her. 205). Учение Филона о Логосе, таким образом, определило ход развития богословия апологетов II–III веков. Способствовало этому и то обстоятельство, что евангелист Иоанн в прологе Четвертого Евангелия едва ли случайно использовал понятие Логоса для обозначения Единородного Сына Божия. В богословии Иустина Философа используются понятия, свидетельствующие о влиянии среднего платонизма и, скорее всего, Филона. Его учение о Боге излагается в следующем нумерическом порядке: Бог Отец поставляется на первом месте, Сын — на втором, пророческий Дух — на третьем (I Apol., 13). Бог, по Иустину, является нерожденным ( II Apol., 12), неизменным (I Apol., 13), неизреченным (ρρητος, I Apol., 9. 3; 61. 11) и неименуемым (ακατανμαστος, I Apol., 10. 1; 61. 11). Последние два определения особенно интересны тем, что появляются они только у Филона в Somn. I 67. Ни один из этих эпитетов не встречается в известных нам греческих философских источниках до Филона . В теологии Иустина подлинно трансцендентным является лишь Бог Отец, и именно поэтому Божественному Логосу отводится роль исполнителя воли Отца и посредника в создании тварного мира и общения с ним: «Бог через Слово (δι λγου) помыслил и создал мир» (1 Апол., 64, 5); «Вы не должны думать, что Сам нерожденный Бог сходил или восходил с какого-нибудь места. |
| Однако в ходе этого развития появились и некоторые другие тенденции, вызванные ходом исторического бытия Церкви. Активное вхождение христианства в мир греко-римской культуры достаточно остро поставило проблему «Иерусалима и Афин», что частично отразилось и на некоторых аспектах подхода к Священному Писанию. Широкое распространение в позднеантичной культуре (особенно – в философствующих кругах) аллегорического толкования мифологических повествований в классических текстах (у Гомера и т.д.) привело к тому, что подобный же метод толкования стал применяться на рубеже нашей эры и к объяснению Ветхого Завета, что отчётливо видно в сочинениях Филона Александрийского 25 . Применение данного метода Филоном связано с тем, что, хотя внешне он проявлял своё уважение к ветхозаветной традиции, в сути мировоззрения его было очень мало собственно «библейских элементов». По словам одного русского учёного, «несмотря на то, что цитаты из Писания пестрят на каждой почти странице сочинений Филона, несмотря на то, что всюду встречаются у него имена библейских лиц, указания на библейские события и т.д., – влияние собственно библейского учения в мировоззрении Филона сказывается слабо. Отношение Филона к Священному Писанию чисто внешнего характера: он горячо превозносит мудрость библейских писателей, преклоняется пред их высокими нравственными качествам, высказывает глубочайшее благоговение к самому Писанию, – но дальше этих панегирических фраз он не идёт. Как только Филон переходит к изложению своих взглядов, он тотчас же покидает библейскую почву и целые страницы заполняет учениями греческих философов. Библейский текст служит для Филона лишь поводом к раскрытию и обоснованию идей, заимствованных из греческой философии. Последние до того подчиняют себе Филона, что ради сохранения их он не задумывается пожертвовать библейским учением» 26 . Поэтому Филон, признавая значимость буквального толкования ветхозаветного текста, всегда стремится превзойти букву Писания, преодолеть её с помощью аллегорий и с помощью произвольной символизации текста Писания. |
| 721 В De Cain et Abel u b De Noe св. Амвросий, хотя и облекает мысли Филона в христианские одежды, однако чаще всего является пред нами простым его компилятором. 722 Позже, в конце восьмидесятых годов, влияние на св. Амвросия Филона значительно ослабляется, – как о том можно судить по творению De Abraham, особенно по первой его книге, 723 – а в дальнейшем св. отец и вовсе освобождается от подражания Филону. По мере уклонения от Филона, св. Амвросий становится в большую зависимость от Оригена , а, главным образом, от св. Василия Великого . Влияние Оригена на св. Амвросия не было таким сильным, как влияние Филона и св. Василия. 724 Ориген и св. Ипполит, были лишь теми этапными пунктами, которые вели миланского епископа от философствующего еврея Филона к православному епископу – св. Василию. Вот почему и зависимость св. Амвросия от Оригена сказывается в произведениях того времени, когда он, отрешившись от влияния Филона, повернул в сторону антиохийской экзегетики. Так, некоторые заимствования из Оригена св. Амвросий делает в Expos. evang. s. Lucan, 725 затем в De interpellatione Iob et David (из гомилии Оригена на Иова 726 ), в De Isaac (из толкований Оригена на Песнь Песней 727 ), в Expositio in ps. CXVIII (из схолий Оригена на тот же псалом 728 ), в Exameron, 729 отчасти в толковании на псалмы 36, 37 и 38 730 и, наконец, в письмах 30, 31, 70, 32 и др. 731 Что касается Климента Александрийского , то он, собственно говоря, не был, подобно Оригену , учителем св. Амвросия; без сомнения, св. Амвросий знал его, но всё же Климент не влиял на него непосредственно, 732 быть может потому, что его мысли рельефнее были выражены, с одной стороны, у Филона, а с другой – у Оригена . Влияние Оригена , не будучи особенно сильным, скоро сменилось (не без того, впрочем, чтобы некоторое время идти параллельно) более могучим влиянием восточных отцов, стоявших правее и правовернее Оригена , и между ними, прежде всего, св. Василия Великого . С богословскими творениями этих отцов св. Амвросий, побуждаемый арианством, познакомился уже в первые годы своего епископства, но особенно основательно он изучил их в 378 – 381 годах, когда ему пришлось писать догматико-полемические против ариан произведения и, в частности, De Spiritu Sancto. |
|
|
