| —309— госа, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина 1793 . Только ощутивший в себе присутствие Христа-Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, раждается в душе Сам Христос 1794 . Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, χριστιανς, но и Христом, – Χριστς 1795 . Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патристическая идеология христианской мистики приобретает специфически-христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае сходство это – более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе, как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра 1796 , как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным за- —310— коном и приобщается к Самому Источнику Слова 1797 , то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божиим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена . По Оригену , Логос – божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Λγος νδιϑετος, а Логос Оригена – Λγος προφορις, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим 1798 , что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя, Климента Александрийского , у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа. |
| Все многочисленные исследования по этому вопросу распадаются на следующие категории: А. В отношении к Иоанну: а) одни исследователи стараются доказать, что Богослову чужда идея личного Логоса и второй самостоятельно-божественной ипостаси, что в прологе четвертого Евангелия Логос должен быть понимаем в смысле безличного божественного разума, простой идеи божественного ума о мире и человеке и неотделимой от единого верховного Божества Его силы или атрибута. Признавая таковым же и филоновский Логос, эти исследования между обоими воззрениями находят совершенное тождество и поэтому вопрос об отношении Филоновой логологии к учению Иоанна Богослова о Логосе решают в смысле полной зависимости последнего от первой, б) Другие, напротив, находят у Иоанна идею самостоятельно-личного Логоса и затем, вместе с первыми, утверждая пантеистический характер Филоновой логологии, сводят вышеуказанные предикаты филоновского Логоса в простые только персонификации или поэтические олицетворения. При таком понимании филоновского Логоса, они получают полную возможность ставить иоанновское учение о Логосе вне всякой зависимости от филонизма. В. В отношении к Филону: все исследования разделяются на три группы: а) одни стараются найти у Филона учение об одном только личном Логосе, и, в таком случае, вопрос об отношении Филоновой философии к учению Иоанна Богослова о Логосе решается в смысле полной зависимости последнего от первой, б) Другие находят в сочинениях Филона один только безличный, пантеистическо-стоический Логос, и, в таком случае, или утверждается полная самобытность Иоаннова учения о Логосе (если усвояют ему идею личного Логоса), или же признается его зависимость от Филоновой философии (если иоанновский Логос понимается в смысле пантеистическо-безличной силы или атрибута Божия), в) Наконец, третьи считают Филона не за самостоятельного философа-систематика, а за недалекого, маловдумчивого собирателя чужих, в его время бывших в общем обращении, воззрений на Логос, преимущественно иудейско-раввинских и греко-стоических, при этом вопрос об отношении Филоновой логологии к Иоанновой, за уничтожением самостоятельности первой, или совсем упраздняется, или же сводится к вопросу об отношении к Иоаннову учению о Логосе тех противоположных элементов (т. е. раввинского и стоического Логоса), из которых считается составленной Филонова логология. |
| Толстенко А.М. Учение Филона о Логосе//Отв. ред. А.В. Цыб. Материалы и исследования по истории платонизма. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 138-171. Boyarin D. Border lines: the partition of Judaeo-Christianity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004. P. 115. McNamara M. Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum//Expository Times 1968. P. 115-17. Hayward R. Divine Name and Presence: The Memra, Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies. Totowa, N. J.: Allanheld, Osmun, 1981. P. 4. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885. Т. 1. С . 240-263. Deutsch N. Guardians of the Gate: Angelic Vice Regency in Late Antiquity. Brill " s Series in Jewish Studies. Leiden: Brill, 1999. P. 5-7. Hayward R. Divine Name and Presence: The Memra. Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies. N. J.: Allanheld, Osmun, 1981. P. 3. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С . 248-252. Boyarin D. The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John//HTR 94:3, 2001. P. 243-84. Burton L. Mack. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen. Cottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1973. S. 6. См . примеры : М .Д . Муретов . Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С . 251, 252. См .: McNamara M. Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament. Cambridge: Grand Rapids, 2010. McNamara M. Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum//Expository Times 79, 1968. P. 115. Alejandro Diez Macho. EI Logos y el Espiritu Santo. Atlantida 1, 1963. P. 381-96. Michael L. Klein. The Fragment-Targums of the Pentateuch According to Their Extant Sources. Rome: Biblical Institute Press, 1980. P. 43. Докетизм [от греч. δοκεν – «казаться, представляться»] – представление о воплощении лишь как о кажущемся, иллюзорном явлении. |
| Такой же субъективный характер явно носит и другая заметка Филона, содержащая описание торжественных собраний терапевтов по пятидесятым дням, на которую также ссылается Люттербек. «Терапевты, рассказывает Филон, всегда собирались (для празднества) в семью-седьмой день, потому что они почитают не только седмеричное число, но и его помножение, ибо они знают, продолжает далее Филон (очевидно, от своего лица), что это число свято и всегда девственно. Это есть канун их величайшего праздника, который всегда падает на 50-ый день; именно 50 есть святейшее и знаменательнейшее в природе число, так как в нем открывается сила прямоугольного треугольника, который есть начало бытия всех вещей» 404 . Это рассуждение Филона, явно носящее на себе печать субъективизма, Люттербек сопоставляет с тем, что «пифагорейцы называли седмеричное число ειπρϑενος κα μτωρ и παρϑνος πατροχος, т. е. числом, которое имеет только отца и не имеет никакой матери, потому что оно именно между всеми числами декады есть единственное, которое не представляет ни произведения из двух других, ни множителя для какого-либо произведения: пес generatur, пес generat» 405 . Очевидно, что если здесь и есть какое-либо родство или связь между учением, приписываемым Филоном терапевтам, и учением пифагорейцев о значении некоторых чисел, то оно должно быть всецело поставлено на счет Филона, а не терапевтов. Несомненно по крайней мере, что приводимые у Филона основания для празднования терапевтами седьмого и 50-го дня составляют собственный философский комментарий этого александрийского философа, о чем дает право заключать уже одна точная формулировка слов Филона и что вполне может быть удостоверено тем фактом, что Филон весьма подробно трактует о значении седмеричного числа в своем сочинении: «De mundi opificio» (pag. 1–40), ссылаясь при этом на седьмой день творения субботу. Но помимо всего этого, указания на существование у терапевтов учения о числах не могут иметь значения для доказательства зависимости ессенизма от пифагорейства, потому что. Как увидим ниже, нельзя безусловно отождествлять обе эти секты и без всяких колебаний переносить те или иные воззрения и принципы от одной из них к другой. |
| Для объяснения сходства мировоззрения Филона с учением христианским, особенно с нравственными истинами последнего, полагали, что Филон знал об Иисусе Христе и признавал Его за Мессию. Так, у Евсевия есть рассказ о том, что Филон во время царствования Клавдия был в Риме будто бы в другой раз 6 и имел сношение с апостолом Петром. Позднейший вариант этого сказания прибавляет еще, что Филон, по неизвестным причинам, будто бы опять отпал после от исповедания Иисуса Христа Мессией. По поводу этого вопроса можно сказать впрочем, что в сочинениях Филона нет ни малейшего следа, доказывающего то, чтобы он знал что-нибудь об Иисусе Христе или об апостоле Петре. Кроме того, его воззрение на будущность иудейского народа не только не имеет никакой внутренней связи с христианским верованием в Иисуса Христа, но даже прямо противоречит последнему. Тем не менее с достоверностью можно допустить, что сочинения Филона имели в свое время довольно сильное влияние на христиан. Не говоря уже о гностиках, премешивавших, подобно Филону, греческую философию с иудейством, можно видеть пример подобного влияния Филона на христиан в богословских системах Климента александрийского и Оригена . Представления Филона о возвращение к Богу душ человеческих из земного странствования в телах и о тех переменах, которые произведет Мессия с человечеством, – носят в себе, как в зародыше, то прогрессивное учение о человеке, которое у Оригена является как учение о всеобщем и безусловном спасении человечества путем бесконечного искупительного восхождения человеческих душ к Богу и которое Иисуса Христа делает только одним из множества посредников к этому восхождению, посланным от Бога в последнее время и превышающим по достоинству всех прежних посредников – Моисея и пророков. 1 В своем похвальном слове эллинам Филон говорит, что у них он видит образец общества, основанного на началах равенства 2 «Люди будут стыдиться войны с теми, которых сама натура создала для согласия и мира; животные утратят свою жестокость и сделаются товарищами человека; земля сама будет производить плоды, нужные для нашего существования; счастье обитателей земли никогда не будет изменять им». (De praemeet poen., p. 124.-De execrationibus). |
| Часть исследователей считает, что Е. П. справедливо называется Посланием ( Spicq. 1952-1953). Однако уже с кон. XVIII в. мн. ученые стали называть Е. П. проповедью или гомилией (из совр. исследователей - Thyen. 1955; Wills. 1984). На это указывает выражение в Евр 13. 22 - «слово увещания» (το λϒου τς παρακλσεως) (ср.: Деян 13. 15; 15. 32). В XX в. было проведено тщательное сравнение Е. П. с образцами античного ораторского искусства. На основе указанных в античных учебниках риторики признаков ( Arist. Rhet. 1. 3. 1-9; Quint. Inst. orat. 3. 4. 1-16) ученые определяют жанр Е. П. как совещательную ( Backhaus. 1996; Lindars. 1989) или эпидиктическую речь ( Attridge. 1989; Olbricht. 1993). Однако введение такой альтернативы излишне, поскольку эти типы речей были тесно связаны ( Arist. Rhet. 1. 9. 36; Quint. Inst. orat. 3. 7. 28; см.: DeSilva. 1995). Нек-рые исследователи настаивают на том, что Е. П. не соответствует нормам античной риторики, а потому не следует использовать риторические категории при его анализе ( Garuti. 1995). Вопрос о литературных влияниях I. Филон Александрийский. Еще в 1644 г. Гуго Гроций указал на возможную лит. зависимость Е. П. от трудов Филона Александрийского. Позже тема получила развитие в работе голл. ученого И. Карпцова ( Carpzov. 1750). К кон. XIX в. тезис о лит. зависимости стал общим местом в критической библеистике (из авторов XX в. горячим сторонником теории был Спик, см.: Spicq. 1952-1953), хотя мн. ученые высказывались более осторожно или вообще отрицали зависимость Е. П. от сочинений Филона (Б. Вайс, Цан, Уэсткотт и др.; см.: Williamson. 1970). Е. П. и сочинения Филона объединяет прежде всего использование аллегорического метода толкования Писания, хотя выводы, к к-рым они приходят, различны. Сходства Е. П. с сочинениями Филона исследователи видели как на уровне лексики, так и на уровне тем и образов, к-рые в них встречаются. Так, в соч. «О том, кто наследует божественное» (само название к-рого перекликается с Евр 1. 2) у Филона находим образ мира как святилища ( Philo. Quis rer. div. 75; ср.: Idem. De somn. 1. 215; Idem. De vita Mos. 2. 88; Idem. De spec. leg. 1. 66; ср.: Евр 9. 24), уподобление жизни в теле жизни на чужбине ( Idem. Quis rer. div. 82; ср.: Евр 11. 14-16), признание веры наиболее совершенной из добродетелей ( Idem. Quis rer. div. 91; ср.: Евр 11), размышление об обетовании Аврааму ( Idem. Quis rer. div. 101; ср.: Евр 6. 13-20), понимание слова Божия как разделяющего и разрезающего ( Philo. Quis rer. div. 130, 140; ср.: Евр 4. 12-13). |
| 228 Ср. у Филона, omn. prob, liber 3. 22: «Ничто так не порабощает, как страх смерти из-за жажды жизни». 231 Ср. у Филона, omn. prob, liber 7. 45: «Так и среди людей, те, которыми властвует либо гнев, либо похоть, либо какая другая страсть или злокозненный порок, – суть полнейшие рабы». 239 Ср. у Филона, omn. prob, liber 5. 28–29: «Как неразумие есть нечто легкое и неустойчивое, так благоразумие – нечто утвержденное, основательное и имеющее незыблемую весомость. А законодатель иудеев говорит, что руки мудреца тяжелы, знаками обозначая деяния, не поверхностно, но надежно утвержденные неколебимым разумом». 242 Гимнософистами («нагими мудрецами») в древности называли философов-аскетов Индии. О гимнософисте Калане рассказывает Плутарх (см.: Alexandr. 64–65), но свт. Амвросий опирается на Филона Александрийского или на Апулея (см.: flor. 6). 248 О мч. Лаврентии см.: Acta sanctorum, ad diem X Aug.; ofl. 1. 41. 205–207; hymn. 10. 29–32. Ср. также у Пруденция (perist. 2); у Филона (omn. prob, liber 15. 99). 266 Фавстин был из Бононии (совр. г. Болонья, Италия). См.: epist. 38. Письмо, вероятно, написано не ранее ноября 394 г. 273 Весь абзац является подражанием пассажу из письма Сервия Сульпиция Цицерону (fain. 4. 5. 4), содержащего утешение по случаю смерти дочери Цицерона Туллии – Примеч. ред. 274 По мнению Фаллера (см.: Faller. Р. 68), опустошение на территории Цизальпинской Галлии было результатом землетрясения осенью 394 г., о котором см. также: obit. Th. I. 275 Бантерле предлагает видеть здесь в oblatio таинство Евхаристии (см.: Banterle. Р. 101. n. 8). 294 Peccatorum remissio указывает на Крещение, gratiarum diuisio на Миропомазание (?) и sacramentorum participatio на Евхаристию (см.: Faller. Р. 72, not). 304 Ср.: expl. ps. 48, 17. 3: а также: epist. 36, II: epist. ex с. 14. 86; Abr. I. 7. 37; Iacob I. 8. 37; off. 2. 14. 66; 3. 1. 7. Читать далее Источник: Собрание творений : на латинском и русском языках/свт. Амвросий Медиоланский ; [пер. с лат. Д. Е. Афиногенова, прот. А. Гриня, М. В. Герасимовой ; пер. со старославян. Ф. Б. Альбрехта] ; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т. - Москва : Изд-во ПСТГУ, 2012-./Т. 4, ч. 1/Письма (1-53). - [пер. с лат. Т. Л. Александровой, Е. В. Матеровой, Н. А. Кульковой ; сост., предисл.: Кулькова, Н. А.]. - 2014. - 480 с. ISBN 978-5-7429-0883-8 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 1118 См. и у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стрн. 48 – 49. 1122 Ср. R. H. Charles, A Critical History of a Doctrine of a Doctrine of a Future Life, p. 252 – 253. По Филону, – человек есть собственно падший и низверженный дух: см. и у проф. Д. В. Гусева, Св. Феофил Антиохийский , стрн. 23. 1123 Поэтому и для Puм. VII, 24. VIII, 11 Prof. H. J. Holtzmann напрасно привлекает (Lehrbuch des neutestamentl. Theologie II, S. 39) филонические мысли, что человек частью смертен и частью бессмертен (ср. и выше стрн. 342). Эти понятия были общеизвестны, а специальное их обоснование у сравниваемых писателей совершенно различно. 1126 См. и Dr. Z. Frankel, Ueber den Einfluss der palastinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik (Lpzg 1851), S. 198 – 199. Cp. и ниже стрн. 367, 369. 1127 R. H. Charles, Art. «Eschatology of the Apocryphal and Apocalyptic Literature» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 746. 1130 См. James Drummond, Philo Judaeus II, p. 322. J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den altesten Zeiten bis auf die neueste I, S. 49 – 50. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 153 – 154. 1132 Heinrich Ewald, Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerstorung Jerusalem’s (VI Bd der Geschichte des Volkes Israel, Gottingen 1868), S. 309. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 457: само «слово Мессия не встречается в писаниях Филона» и «он намекает на пророчества Пятокнижия лишь затем, чтобы умалить их мессианское значение». О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стрн. 79: «у Филона нет упоминания имени Мессии, ни определенного указания на то, что вполне точно характеризовало бы его личность», и стрн. 170: «образ Мессии является в писаниях Филона каким – то абстрактным: на него скорее намекается, но он не очерчивается какими – нибудь более или менее определенными чувствами», стрн. 333; «у Филона личность Мессии выступает крайне туманно», – (стрн. 442) «только в двух местах, да и то сравнительно крайне туманно и не определенно», хотя едва ли последовательно на стрн. 334 автор заявляет: «Филон изображает грядущего Избавителя вполне определенными чертами, как существо земнородное». |
| Согласно Филону, Логос может быть таким посредником, потому что обладает некой средней природой: «Если уже надо высказать полную истину, то Логос есть некоторая средняя божественная природа, которая ниже, чем Бог, и выше, чем человек» , «Он стоит посредине между Господом и человеком, будучи не рожден ни как Бог, ни как человек, но средина (μσοc μεθριοc φσιc) этих противоположностей, соединяющая ту и другую. Тем самым он служит порукой вечного и нераздельного единения твари с Творцом» . Хотя Логос и называется у Филона «Богом» (θες без артикля), однако в несобственном, метафорическом смысле этого слова. Только непознаваемый Творец всего является «Богом» ( θες) в собственном смысле этого слова. Филон утверждал, что если Бог вступил бы в непосредственные отношения к миру, то оказался бы несовершенным существом, что исключено. Поэтому не Богу, а Логосу приписывается непосредственная деятельность среди неустроенного мира, что вполне допустимо для Филона, так как Логос хотя и подобен Богу, все же не есть Бог и стоит ниже Него. Безусловно, Логос в системе Филона есть лишь высшее и старшее творение Бога . Учение о Божественном Логосе было укоренено в экзегезе богатого ветхозаветного материала, повествующего о таинственных теофаниях, в которых фигурировал Ангел Яхве и одновременно упоминались два Господа (Быт. 3:8, 19:24, Исх. 3:2, 4, 24:1 и др.), и литературе Премудрости («Притчи Соломона», «Премудрость Соломона»). Философская же мысль Филона находилась под влиянием среднего платонизма с его основной идеей демиурга-посредника . Влияние Филона Александрийского на развитие богословия Логоса едва ли можно переоценить. Однако важно отметить, что Филон не был оригинальным автором идеи Логоса как «второго Бога» — посредника между Всевышним Богом и творением. Идея ветхозаветного Логоса не была чистым продуктом эллинизированного иудаизма диаспоры . Образ «второго Бога» как персонифицированного Слова и Премудрости Божьей существовал и в среде палестинского иудаизма, будучи присущ самой библейской традиции . |
| Многие исследователи отмечали, что Филон неоднократно навязывает тексту Библии платоническую трактовку, «вопреки его очевидному смыслу» 160 . В формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов; вследствие этого библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а «философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему» 161 . Душа, согласно Филону, заключается в земной жизни в материальном смертном теле, как бы в темнице заключенная (νδεθησμεναι σμασι θνητος). Филон также упоминает наименование философами тела как тюрьмы ( ερκτ) и надгробного памятника (τ μνμα) человеческой души 162 . Само отпадение человека от Бога представлено как практически неизбежное в силу необходимого закона изменчивости всего тварного 163 , а тело изначально описано как имеющее, в отличие от души, смертную природу 164 . Как хорошо замечено Волтерсом, невозможность без внутреннего конфликта синтезировать платоническую и библейскую картины мироздания была недооценена некоторыми исследователями в их суждениях о системе Филона. Глубинная несовместимость многих богословско-философских тем для платонизма и Библии приводит к необходимости признания неизбежности систематических непоследовательностей в филоновском дискурсе 165 . Тот факт, что Филон прибегает к ряду аналогий из материального мира для описания ухудшения отпечатка по сравнению с образцом при рассуждениях об ухудшении природы потомков Адама от поколения к поколению 166 , тоже свидетельствует о присутствии именно онтологической негативной окраски в оценке бытия материального космоса. В понимании греха мы находим у Филона характерный яркий дисбаланс, когда он рассматривается, прежде всего, «как физическое следствие и необходимая принадлежность чувственно-материальной природы». В результате очень мало места остается для «личной виновности и ответственности человека за зло» 167 . Закономерным следствием такой позиции является и то, что Филон «нигде не допускает мысли о возможности для человека достигнуть непосредственного взаимообщения с Божеством» 168 . По самой своей материальной природе человек у Филона есть антипод чистейшего божественного Существа. Он не имеет «ни физической, ни нравственной возможности стоять в непосредственной близости к Божеству» 169 . Для взаимодействия между высочайшим по своей природе Богом и тленным творением вводится учение о Логосе как посреднике между ними. В представлении Филона, «если Бог вступил бы в непосредственные отношения к миру, то оказался бы несовершенным существом, что исключено. Поэтому не Богу, а Логосу приписывается непосредственная деятельность среди неустроенного мира, что вполне допустимо для Филона, так как Логос, хотя подобен Богу, все же не есть Бог и стоит ниже Его; хотя подобен миру, но не сотворен и стоит выше его» 170 . |
|
|
