| А. При знакомстве с сочинениями Филона Александрийского К. А., уже ставший самостоятельным мыслителем, видел в них прежде всего пример удачного синтеза философии и религии; т. о., он учился у Филона не религии и не философии, а тому, как «соединять платонизм с библейским мышлением» ( Runia. 1993. P. 155). Наиболее важное и наиболее сильное влияние Филона на К. А. относится к области методологии библейской экзегезы; именно в сочинениях Филона К. А. обнаружил образцы использования платонического философского языка для выявления и передачи «духовного» смысла Свящ. Писания. При этом, заимствуя у Филона аллегорический метод, К. А. стремился отделить этот метод от конкретных форм его реализации; о нежелании К. А. слепо следовать Филону и постоянном стремлении христианизировать аллегоризм Филона свидетельствует как свойственная К. А. практика переработки, а не простого цитирования библейских толкований Филона, так и добавление к аллегорическим толкованиям Филона типологических толкований, связывающих ВЗ с НЗ и помещающих тексты Свящ. Писания в контекст христианского представления об истории спасения (ср.: Dani é lou. 1961. P. 233). Вместе с тем для отношения К. А. к Филону характерна двойственность, определившая основные проблемы, связанные с рецепцией К. А. филоновских идей. С одной стороны, К. А. воспринимал Филона как философа-платоника (вероятнее всего, именно на отнесение к мистической линии платонической традиции указывает характеристика «пифагореец», дважды употребляемая К. А. по отношению к Филону), учение к-рого находится вне полноты христ. истины; оно, как и учение проч. греч. философов, должно подвергаться критической проверке на соответствие вероучению христианства. Однако, с др. стороны, К. А. ставил Филона как библейского экзегета в линию истинной «варварской философии», т. е. рационального осмысления богооткровенного содержания Свящ. Писания; вслед. этого К. А. воспринимал мн. платонические идеи Филона не как наследие традиции греч. языческой философии, но как выражение «библейской мудрости», как образец «духовного» прочтения Свящ. |
| Рассмотрение примеров аллегорической интерпретации Филона в тех трактатах, которые доступны студентам на русском языке, позволяет сделать обоснованные выводы о характере самого феномена «филонизма». Прежде всего, философия как пропедевтика, необходимая для теологических исследований (О сотворении мира, 2), была материалом Филоновой экзегезы. Собственно же библейский текст использовался как форма, в которой по-новому отливались древние философские догматы . (В терминологии Р. Хансона 38 , в мире Филона Иудея предостаточно «аллегории», но недостает не менее существенного – «события»). Причины отвержения христианской Церковью филоновского наследия, при всей его значимости как «резервуара» александрийской мысли и «литературного образца», лежат именно в этой плоскости: Филон пренебрегал собственным содержанием текста Библии, заимствовав оттуда лишь идею Единого Творца и Промыслителя. Возможно, само эллинистическое воспитание делало непосредственную «веру отцов» и принадлежность к интеллектуальной элите плохо совместимыми в глазах еврейского философа. Во всяком случае, он бы никогда не похвалился, в отличие от апологетов раннего христианства, тем, что «учился у галилейских рыбаков». При всех своих достижениях на поприще культурного взаимодействия иудео-александрийская философская мысль, достигшая своего итога в библейских комментариях Филона, пребыла до конца синкретистской, т. е. не способной достигнуть поставленного идеала синтеза; его учение «осталось без достаточного влияния в истории иудейского богословия и только позднее отразилось косвенно своими каббалистическими тенденциями в совмещении конечного и бесконечного промежуточными посредниками» 39 . Противоречия системы Филона во многом объясняют перипетии того извилистого пути, которым пошла в дальнейшем Александрийская школа. Вопросы к семинарским занятиям • Разъясните смысл историко-философской гипотезы о «воровстве эллинов» Филона Александрийского. • Каким виделось Филону соотношение «мудрости» и «философии»? • Какое значение придавал Филон сакральному тексту как источнику познания? • Изложите взгляды иудейского философа на авторство Библии. • В чем новизна Филоновой аллегорезы по сравнению с методами его предшественников? • Что представляет собой метафора в александрийской теории интерпретации? Темы докладов и творческих работ 1. Историко-философская концепция Филона Александрийского. 2. Сакральный текст – категория и системообразующий центра в учении Филона Иудея. 3. Учение Филона о трех уровнях интерпретации Библии. 4. Правила аллегорической интерпретации в сочинениях Филона Александрийского. |
| III. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и учение о Л. Филона Александрийского. Учение о Л., изложенное в прологе Евангелия от Иоанна, обнаруживает сходство с концепцией Л. у Филона во мн. отношениях (общий обзор см., напр.: Leonhardt-Balzer. 2004). Наиболее важными смысловыми параллелями помимо задаваемых принадлежностью к общей традиции ВЗ являются: 1) утверждение пребывания Л. с Богом до творения мира и описание отношения Бога к Л. посредством понятий «Отец» и «Сын»; 2) представление о божественном достоинстве Л.; 3) описание участия Л. в творении с помощью конструкции, выражающей «посредством кого», «кем» (δι ο) был сотворен мир (см.: Ibid. S. 313; такое употребление предлога отсутствует при описании акта творения в ВЗ и лит-ре Премудрости; оно впервые встречается у Филона; ср.: Кол 1. 16 и Евр 1. 2, где употребляется тот же предлог и заметны параллели с представлениями Филона); 4) соотнесение Л. со светом; 5) признание непостижимости Бога и недоступности Его для восприятия и указание на Л. как на посредника между Богом и тварным миром. Наличие этих и других бесспорных параллелей придает весомость утверждению о влиянии Филона на автора пролога. Само использование понятия «логос» как именования Бога, не известное ни ВЗ, ни канонической лит-ре Премудрости, отсылает к богословскому языку Филона, к-рый сделал возможным такое словоупотребление внутри иудейского монотеизма. При этом нет оснований предполагать, что автор пролога изучал трактаты Филона; в прологе нет следов к.-л. специальных философских познаний или интересов. По сравнению с понятийной системой Филона смысловой ряд пролога является весьма упрощенным. Это позволяет предположить, что автор пролога не извлекал идеи Филона из его сочинений, а столкнулся с ними в той идейной среде, к к-рой принадлежал он сам, а также предполагаемые читатели пролога. Введение в пролог понятия «логос» и элементов богословского учения о Л. связано с намерением автора выразить содержание Евангелия на языке представителей эллинизированного иудаизма, проявлявших интерес к лит-ре Премудрости и использовавших рациональный метод греч. философии для выражения библейского учения. Т. о., речь идет не о концептуальном влиянии Филона, а скорее о первой попытке христианизации Филона, о сознательном использовании его терминологии для выражения христ. идей, не сводимых к учению Филона (ср.: Hadidian. 1933. P. 214, 216; Tobin. 1992. P. 354-355; Theobald. 2009. S. 117-119). |
| • Дайте развернутые определения понятий «герменевтика» и «экзегетика». • Что такое «аллегория»? Какие направления аллегорической интерпретации вы знаете? • Изложите общепринятую классификацию сочинений Филона Александрийского. • Какие идеи считал Филон основополагающими для иудейской философии? Темы докладов и творческих работ 1. Философские идеи в библейской «литературе Премудрости». 2. Иудейское образование в эпоху эллинизма. 3. Предшественники Филона в Александрии. 4. Философия «среднего платонизма» в трудах Филона Александрийского. 5. Религиозно-философский синкретизм Филона Иудея. 6. Изучение Филона в современной историко-философской науке. Лекция 4. Учение Филона о Боге и Логосе Как уже отмечалось, философский монотеизм был известен грекам задолго до Филона Александрийского. Но никакая концепция Божества не предоставляла возможности для столь универсального культурного синтеза, как библейское имя «Господа» – Творца и Промыслителя (т. е. Источника судьбы) всех народов. Наряду с этим в основу ранней александрийской теологии, созданной Филоном, легли также элементы политеистических и пантеистических учений. Попытаемся проанализировать причину этого феномена. Александрийские иудеи восприняли аллегорическую интерпретацию, созданную стоиками Гераклитом Понтийским, Корнутом и др. и понимавшуюся этими греческими философами как «забота о мифе» (θεραπεα μθων). Это был метод интерпретации образного ряда, предоставляемого языческой мифологией. Взаимоотношения богов толковались как символы взаимодействия сил природы, подчиненных Единому Логосу. Избегая материалистических тенденций стоицизма, Филон не отказывался от тех элементов учения Стои, которые были восприняты эклектиками до него. Возможность видеть мир как слаженную систему, которой управляет Рок посредством идеальных механизмов, была заманчива для александрийца. Поэтому те же силы природы, которые у стоиков выступали под образом богов, у Филона становятся «Божественными Силами», подвластными единоначалию и способными возводить созерцающий разум на высоту боговидения. И сам человек, познающий Бога через эти силы, есть не только Его произведение, – он всецело зависит от Бога в глубинных основаниях своего бытия. Это имеет прямое отношение к теории познания: |
| МДА выпустила труд Филона Александрийского «Жизнь политика, или Об Иосифе» Книга содержит первый русский перевод трактата грекоязычного иудейского автора первой половины I века по Р. Х. Филона Александрийского СЕРГИЕВ ПОСАД. МДА выпустила труд Филона Александрийского «Жизнь политика, или Об Иосифе». Издание открыло серию «Библейские тексты и исследования» Центра изучения патристики и христианской древности МДА. Книга содержит первый русский перевод трактата грекоязычного иудейского автора первой половины I века по Р. Х. Филона Александрийского «Об Иосифе». Филон излагает библейскую историю Иосифа (главы 37–50 Книги Бытия), украшая её подробностями, психологическими обоснованиями, речами действующих лиц, а также аллегорическими толкованиями как всей истории, так и отдельных ее пассажей. Бóльшая часть текста — это занимательный и общепонятный пересказ библейской истории. Аллегория — самая сложная для современного восприятия составляющая филоновской экзегезы — не застигает в издании врасплох в неожиданных местах, а выделена в специально поименованные экскурсы. В то же время это небольшое сочинение содержит целый ряд ключевых для Филона понятий и даёт хорошее представление о круге его источников и методах их использования в библейской экзегезе. Подготовка оригинального текста, перевод, вступительная статья, словарь философско-богословских понятий, употребляемых Филоном Александрийским, выполнены специалистом в области классической филологии М. М. Сокольской. Для публикации латинского текста автор использовала издание: Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Editio maior/ed. L. Cohn, P. Wendland. Bd. I–VII. Berlin: G. Reimer, 1896–1930. (Nachdruck: Berlin: De Gruyter, 1962) с сокращённым критическим аппаратом, где были учтены лишь необходимые и смысловые разночтения. В ближайшее время издание должно появиться в магазине издательства МДА . Ссылки по теме Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла © Православная Энциклопедия, 2001–2024. Все права защищены © Сделано в Stack Group , 2008–2024 Поделитесь с друзьями |
| 390., 1092,861). Этика дуалистическая (II: 404,1198) и мораль аскетическая (II: 399,1180); квиетизм и созерцательность (II: 398,1175). Идеал мудреца у Филона (II: 393,1149. 400,1184. 421,1292) и его универсализм (II: 402,1194). Повсюдный материализм (эфирность духа, Логоса и Бога) и эманатизм (II: 343). Небесный человек (I: 257. II: 223 сл. 247. 261,682. 261–2. 264. 353) и Логос (II: 220. 267 сл. 272. 277,745. 298,800. 303. 319. 320,859. 322,866–7. 322 сл. 323,868–870. 872. 324,877. 325,878. 326,880. 327,888. 328,894. 330 сл. 335,912. 336,913. 337 сл. 343. 347. 350 и прим. 858. 387,1124. 393. 407,1216. 417 и прим. 1263. 420. 650,816. 820, 688. 823,104. 1147,1301) у Филона и невозможность для него (бого)воплощения (II: 360 сл. 364,1029. 370,1053. 370 сл. 371,1055. 372. 808,1255. 999,116), почему тут недопустимо и понятие Богочеловека (II: 374,1062); πρωττοκος у Ап. Павла и πρωτγονος у Филона (II: 342). Филон и Мессия (I: 359. 360–9. 389,323.401. 402. 405. 566,276. 869,548.II: 364,1029. 365,1034. 1036. 1037. 367,1041.1043. 368,1044.1046. 369,1050. 999,116. 1092). У Филона не принимается мессианского искупления (I: 412,415) в евангельском смысле (II: 394,1152). Искупление и моральное усовершенствование у Ап. Павла и у Филона (II: 358 сл. 362,1023. 391. 397). Вера у Филона (II: 397) по соотношению с учением Павловым о вере (II: 173 сл.). Утешитель у Филона (II: 355,996. 421,292). Филон, как представитель: эллинистического синкретизма и александрийской теософии (II: 407 сл.), и соединение у него иудейства с греч. философией (II: 411 сл. 416,1265. 1258). Пантеизм (II: 335,912 344–7. 411. 420), пифагорейство (II: 228,577), платонизм (II: 228,577. 317. 321 и прим. 863–5. 326 и прим. 883. 400,1183 406. и прим. 1211. 1212. 407. 408. 411. 417), стоицизм (II: 131,242. 318,855. 321 и прим. 864–5. 328. 345. 346. 387. 400,1183–4 401,1185. 1003–4) и экстатический мистицизм (II: 398) у Филона, отношение его к книге Премудрости Соломоновой (II: 449 сл. 453). Предположения о влияниях на христианство (II: 26 сл. |
| Самое замечательное в этом описании судьбы народа Божия, восстановленного в своих правах, заключается в указании Филона, что в эти дни все евреи, живущие в варварских странах и на островах у народов отдаленных, возбуждены будут к переселению в одно указанное место каким–то чудным божественным видением в небе 499 . Таким образом, мессианская эпоха, по Филону, есть эпоха цивилизации и внешнего довольства – то самое, чего и язычники ждали от своих Озирисов и Дионисов, то самое, что разумеют под мессианскими временами и нынешние евреи рационалисты. А сам Мессия обращается или в одно какое–то неопределенное видение в небе, чтобы дать знать евреям о наступление момента для собрания воедино, или в царя–героя, завоевателя. Говорим предположительно потому, что самые мечты Филона излагаются очень неопределенно и нерешительно. Во всяком случае, кроме этого, нет ничего другого в мессианской идее Филона. Ясно также, что Мессия Филона не тождествен с его Логосом. Небесное видение не обнимает понятия о Логосе и слишком незначительно для него; земной вождь или герой также далеко недостаточен для выражения всеобнимающей идеи Филонова Логоса 500 . Таким образом ни в общем воззрении Филона на Божество, ни в частном учении о Логосе мы не находим предполагаемого объединения воззрений семитического и арийского, облегчавшего будто бы переход к христианству от гелленства и вообще от язычества. Своеобразное учение Филона о Логосе не только не сближает его воззрения с христианским учением о Сыне Божием и Мессии, но еще более удаляет современное ему еврейство александрийское от евангельской проповеди . Логос может принимать различные виды, являться в известных формах, но потому же и в том же смысле, почему и как воплощались Кришна и Будда. Иного рода воплощение с точки зрения Филона было бы чистым богохульством. Правда, его Логос – не Бог в собственном смысле слова; но и носитель божественных свойств и сил в мире не может воплощаться существом своим в отдельном явлении или в частной форме, как не может пантеистическая идея или сущность быть обнята известным отдельным видом существования. Он – все во всем, и для него нет нужды в видимом воплощении; он всегда и все проникает собой в мире, потому уже, что он есть самый этот мир в его идее или сущности. Этого мало. Для Филона, с его своеобразными дуалистическими воззрениями на мир, воплощение Логоса было бы богохульством и потому еще, что всякая материя есть зло, нечистота, сущность, противоположная всему божественному. Для самого человека тело есть темница, в которую он послан для очищения. Эта последняя мысль совершенно отдаляла александрийское воззрение от всякой возможности представлений о воплощении. Не удивительно после этого, что Филону оставалось или обратить Мессию в мимолетное небесное видение, или признать Его просто царем завоевателем. Мы не говорим уже о том, что для нравственных целей, с точки зрения Филоновой морали, Мессия и не был нужен. |
| И при таком объяснении факта, замечает автор, авторитет епископа мало что теряет; напротив, даже в некоторых отношениях приобретает новый блеск: при этом толковании не может быть места для упрека Амвросию в высокомерной иерархической притязательности (S. 67–68). Любопытны и совершенно новы те замечания, какие делает автор об отношении Амвросия как литературного деятеля к замечательнейшим представителям греко-восточной науки – Филону, Оригену , св. Василию Великому . Нужно употребить очень много самого усиленного труда, чтобы объяснить точным образом это отношение латинского писателя к греческим; автор и сделал это. О влиянии Филона на Амвросия Фёрстер говорит следующее: экзегетические труды Амвросия, а именно те, в которых он занимается толкованием Ветхого Завета, ясно показывают сильную зависимость Амвросия от Филона; не будет ошибкой сказать, что к аллегорическому толкованию исторических известий Ветхого Завета он был побужден знакомством с трудами указанного александрийского ученого. Правда, он редко называет по имени и цитирует Филона, однако же сходство между филоновскими аллегорическими толкованиями и собственными Амвросиевыми бросается в глаза даже при поверхностном сравнении их трудов. Места из Филона Амвросий иногда воспроизводит с такой точностью, что мы даже в состоянии исправлять текст Филоновых сочинений по Амвросию; или же наоборот – неясные места у Амвросия прояснять при помощи Филона, которым он пользовался. Нужно, однако же, сознаться, что Амвросий позволяет себе заимствования из Филона по преимуществу формального свойства: он усваивает аллегорические объяснения александрийца, но не придерживается круга его идей; можно указать немало таких случаев, когда Амвросий прямо опровергает александрийского ученого. Затем Фёрстер в двух колоннах приводит выдержки из латинских сочинений Амвросия и греческих – Филона, и сравнивает их, подтверждая вышеуказанную мысль о зависимости первого от второго в литературном отношении (S. 102–112). Руководителем Амвросия в ученой деятельности кроме Филона, был Ориген . |
| Сочинения Филона Александрийского занимают уникальное место в истории философской и теологической мысли эпохи эллинизма, поскольку в них впервые был осуществлен многоплановый, последовательный и глубокий синтез мн. идейных достижений древнегреч. философии с богословским содержанием книг ВЗ и с религ. представлениями ветхозаветного и межзаветного иудаизма. С т. зр. лит. особенностей и используемого в них метода, трактаты Филона - это не философские сочинения в строгом смысле, поскольку целью Филона была богословская экзегеза религ. источника с использованием философского понятийного аппарата; т. о., философские идеи у Филона выполняют подчиненную функцию по отношению к тому священному тексту или богословскому положению, для объяснения которого они привлекаются. Этой спецификой сочинений Филона объясняются неточности, неясности и противоречия, встречающиеся в его учении о Боге и о Божественном Л. Филон не был школьным философом и не следовал к.-л. направлению греч. философии; по мере необходимости он эклектично смешивал идеи, заимствованные из разных традиций, подчиняя их общей задаче рационального прояснения библейского богословия на совр. ему философском языке. Заимствованное из этого языка понятие «логос» стало одним из наиболее употребительных у Филона и использовалось во множестве разных контекстов (перечень см.: Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. B., 1930. Vol. 7. P. 490-503; Mayer G. Index Philoneus. B.; N. Y., 1974. S. 175-176; общий обзор учения Филона о Боге и о Л. см.: Муретов. 1885; Трубецкой. 1900. С. 123-142; Lagrange. Vers le logos. 1923; Bormann. 1955; Weiss. 1966; Winston. 1985. P. 9-25; Runia. 1986. P. 433- 475; L ö hr. 2009. Sp. 345-354; Фокин. 2014. С. 105-121). Филон по справедливости может считаться если не основоположником, т. к. он лишь творчески синтезировал и развил взгляды предшественников, то наиболее значимым представителем дохрист. «теологии логоса» как учения о гипостазированном Л. в его отношении к единому Богу и к тварному миру. В I-III вв. воззрения Филона оказывали влияние как на развитие философско-теологических концепций внутри греч. философии, так и на богословие мн. раннехрист. церковных писателей. |
| В.Ф. Иваницкий Речь, произнесенная 22 декабря 1911 года, перед защитой диссертации: «Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности». Сочинение, подлежащее рассмотрению в настоящем собрании, ставит своей целью дать очерк жизни и обзор литературной деятельности иудейского писателя Филона. В истории Филон известен, как один из представителей, так называемой, иудео-александрийской теософии, или богословия – направления, характерную черту которого составляет стремление соединить начала иудаизма с элементами греческой, или точнее, эллинистической культуры. В литературной деятельности Филона основные черты этого направления нашли наиболее полное и яркое выражение. Это обстоятельство, а также огромное влияние, которое оказал Филон на последующую историю человеческой мысли, преимущественно, на историю христианства, и побудили меня остановиться на изучении его, именно, литературной деятельности. Содержание и характер этой деятельности я и постарался очертить в своем сочинении. Однако, задача историка состоит не в том только, чтобы изобразить известное явление, но чтобы и понять его, т. е., прежде всего, объяснить его происхождение, показать условия его возникновения. Эта последняя задача, в данном случае, заслуживает тем большего внимания, что характер и направление литературной деятельности Филона находятся в столь резком противоречии с основным направлением духовной жизни позднейшего иудейства, что невольно вызывают вопрос, как могло иудейство породить такое своеобразное и чуждое всему его духовному складу явление, как философия Филона? Строгая национальная замкнутость и исключительность иудеев, их пренебрежение и отвращение от всего языческого, стоят, по-видимому, в решительном противоречии с широким космополитизмом Филона, с его преклонением перед греческими мыслителями и греческой культурой. При объяснении особенностей мировоззрения Филона, ограничиваются обыкновенно указанием на то, что почва для них была уже вспахана и разрыхлена предшествующими писателями, что Филон, таким образом, жил и дышал атмосферой, уже в значительной степени пропитанной элементами греческой культуры. Такое утверждение, конечно, справедливо, но ограничиваться только им, значит не решать вопрос, а лишь на время отодвигать его, так как вслед за ним невольно напрашивается вопрос: а чем же объясняются особенности мировоззрения предшественников Филона? Отвечая на этот вопрос, указывают на особые условия жизни Александрийских иудеев, которые, будто бы, и породили направление, известное под именем иудео-александрийской теософии, лучшим представителем которого является Филон. |
|
|
