| – Отче Пафнутий, – твердил кроткий бледный монах, – из-за одной йоты ! И главное, в Священном-то Писании нет даже слова узия – сущность! Из-за чего же мы спорим и терзаем друг друга? Подумай, отче, как ужасно такое наше злонравие!.. – Так что же? – перебил его Пафнутий нетерпеливо. – Неужели примириться с окаянными богохульниками, псами, изблевавшими из еретического сердца, что было время, когда Сына не было? – Един Пастырь, едино стадо, – робко защищался монах. – Уступим… Но Пафнутий не слушал его. Он кричал так, что жилы напрягались на шее и висках его, покрытых каплями пота. – Да умолкнут богоненавистники! Да не будет, да не будет сего! Арианскую гнусную ересь анафематствую! Как приял от отцов, так и содержу в мыслях! Столетний Озий одобрительно и беспомощно кивал седой головой. – Что ты как будто притих, авва Дорофей? Мало сегодня споришь. Или прискучило? – спрашивал желчного, юркого старичка высокий, бледный и красивый, с волнистыми, необыкновенно длинными, черными, как смоль, волосами, пресвитер Фива. – Охрип, брат Фива. И хочу говорить, да голоса нет. Натрудил себе горло намедни, как низлагали проклятых акакиян: второй день хриплю. – Ты бы, отче, сырым яйцом горло пополоскал: весьма облегчает. В другом конце залы спорил Аэтий, дьякон Антиохийский, самый крайний из учеников Ария; его называли безбожным, – афеем, за кощунственное учение о Св. Троице. Лицо у него было веселое и насмешливое. Жизнь Аэтия отличалась разнообразием: он был поочередно рабом, медником, поденщиком, ритором, лекарем, учеником александрийских философов и, наконец, дьяконом. – Бог Отец по сущности чужд Богу Сыну – проповедовал Аэтий, наслаждаясь ужасом слушателей. – Есть Троица. Но Ипостаси различествуют в славе. Бог неизречен для Сына, потому что несказанно то, что Он есть сам в Себе. Даже Сын не знает сущности Своей, ибо имеющему начало невозможно представить или объять умом Безначального. – Не богохульствуй! – в негодовании воскликнул Феона, епископ Мармарикский. – Доколе же прострется, братья мои, сатанинская дерзость еретиков? |
| μοοσιος Υος; не только равносущен Отцу, но единосущен. Никейский символ не останавливается на тождестве в смысле одинаковости, а ведет к тождеству в смысле именно единства. Но вместе с тем здесь есть и указание на действительное различие Лиц. " Ομοοσιος — не просто но предполагает, что несколько субъектов вместе обладают одним и тем же существом; можно быть единосущным только кому-либо другому; никто не единосущен сам себе. Слово «μοοσιος» отстраняет, таким образом, мысль о савеллианском отождествлении Отца и Сына: Сын не может быть тождественным с Отцом уже по тому, что в таком случае Он не был бы Ему единосущен. Эту особенность данного термина ариане даже утрировали в том смысле, что обвиняли православных, будто они Отца и Сына представляют как двух братьев, причастных одному и тому же, прежде их данному, существу, — представление, которое как нелепость отвергают и Афанасий В. и Василий В. Никейский символ был столь точен, что его нельзя было перетолковать, а лишь можно было или принять, или отвергнуть. Ариане не согласились подписать это учение, хотя и не все. Сам Арий не подписал его, и из его последователей только четверо остались на его стороне: Евсевий никомидийский, Феогний никейский, Феона мармарикский и Секунд птолемаидский. Все они отправлены были в ссылку: Арий в Иллирию, a другие в Галатию (или Галлию?). Евсевий никомидийский и Феогний никейский решились подписать символ, но отказались подписать анафематствование Арию, мотивируя свой отказ тем, что они не верят, чтобы Арий действительно утверждал то, что ему приписывается там. Филосторгий, арианский историк, находит для себя при этом лишь то утешение, будто Евсевий и Феогний подписали собственно не Никейский символ, так как в подписанном ими символе в слово μοοσιον они вставили лишнее «ι», получилось «μοιοσιον». Секунд птолемаидский сказал, говорят, при этом Евсевию: «ты подписал, Евсевий, чтобы не быть сосланным. Но я верую Богу, что и года не пройдет, как тебя отправят в ссылку». И действительно, в ноябре 325 г. |
| Скачать epub pdf Cod. 119. 12 сочинений пресвитера Пиерия Прочел книгу пресвитера Пиерия, который, как говорят, подвизался подвигом [мученичества] вместе со своим братом Исидором, был наставником в церковных науках мученика Памфила и возглавлял училище (παιδευτριον) в Александрии. Книга включает 12 сочинений (λγους). Стиль (φρσις) [Пиерия] отличает ясность, изящество (λαμπρς) и некая непринужденность; в нем нет ничего нарочитого, [речь] течет словно сама собой, плавно и спокойно. Он говорит о многих вещах, которые чужды нынешним церковным установлениям, но, видимо, соответствуют обычаям того времени. Об Отце и Сыне он мыслит благочестиво, хотя и употребляет выражения «две сущности (οσας)» и «две природы (φσεις)», поскольку эти слова он употребляет (что ясно из контекста) в [том смысле, который мы вкладываем в понятие] ипостаси, а не как сторонники Ария. Однако о Святом Духе он учит весьма опасно и нечестиво, заявляя, что Его слава была меньше славы Отца и Сына. В сочинении под заглавием «О Евангелии от Луки» есть отрывок, из которого можно показать, что честь и бесчестие образа (εκνος) являются честью (или, опять-таки, бесчестием) прообраза (πρωτοτπου). Также Пиерий, следуя вздорной выдумке Оригена , намекает на предсуществование (προπαρξιν) душ. В «Слове на Пасху и о пророке Иосии» он говорит о херувимах, сделанных Моисеем и об столпе Иакова; он признает, что они были сделаны, но пустословит, что, будто бы, они были попущены по снисхождению (οκονομας δ λγ συγχωρηθναι) и то ли вовсе ничего не значили, то ли были предназначены для чего-то другого, то ли должны были быть чем-то иным, а не тем, чем оказались; кроме того, он говорит и еще одну нелепость: якобы [эти херувимы] не имели никакой формы, но представляли собой просто изображения крыльев. Этот Пиерий был пресвитером в Александрийской церкви, когда Феона совершал в ней свое первосвященническое служение, а Кар и Диоклетиан владели Римской державой. Говорят, что он был настолько усерден в работе и так даровит, а его всенародные проповеди были настолько приятны и вместе с тем полезны, что он получил прозвище «нового Оригена », поскольку в то время Ориген пользовался большим уважением. Говорят, что он был искусен в диалектике и риторике и возлюбил добровольную нищету и воздержание. Некоторые говорят, что он окончил жизнь мученичеством; иные же утверждают, что после окончания гонений он провел остаток своих дней в Риме. Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| Конечно следует любить жизнь, но любить только, как дар Божий, и не до такой степени любить, чтобы ее ставить выше всего. Есть предметы более достойные любви – это, во-первых, Сам Жизнодавец – Тот, Кто дал нам жизнь, – это блаженная вечность, для которой дана нам жизнь настоящая. Но мы любим жизнь, не как средство для получения жизни вечной, а как средство к получению утешений, разного рода удовольствий именно в этом мире, – мы видим в ней средство к наслаждениям. Расстаться с жизнию значит расстаться с любимыми нашими наслаждениями, а их нам жалко. Отсюда и скорбь при мысли о смерти. Но не будем пристращаться к жизни и ее благам, будем все любить в Господе, для Господа и никак не более Господа. Будем всем, что нам посылает Бог в сей жизни, пользоваться так, чтобы быть всегда готовыми с радостию – без сожаления оставить то. – Не будет наше сердце привязано к благам жизни, и смерть для нас страшною не будет, мы встретим ее легче, спокойнее, чем как встречают многие теперь. в) Еще смерть нам страшна от того, что мы мало готовимся к смерти. Ученик хорошо готовый к испытаниям не боится никакой строгости их. Управитель всегда верный своему господину, по совести ведущий дело, не боится приезда господина, когда бы ни явился он. Он всегда готов отдать отчет ему. Но в нас нет этой готовности предстать пред нелицеприятного Судию, мало мы думаем о душе, неверны обетам, данным при крещении, живем не по Евангелию, мы беспечны, нерадивы, не заботимся душу украсить добрыми качествами и особенно делами милосердия, заботимся более о том, чтобы здесь было хорошо. Совесть нас во всем этом обличает, обличает часто, а иногда очень сильно – неумолимо. – После этого понятно, может ли быть для нас сладка мысль о смерти, мы боимся ея, как злейшего врага своего, потому что не знаем, что будет с нами – нашею душею, кто защитит нас на суде Божием, избежим ли вечных мучений, уготованных беспечным нераскаянным грешникам. Но и в этом случае есть нам средство избежать страха смертнаго. Это вера в заслуги Спасителя, это дух покаяния, дух молитвы. Итак приноси это покаяние, полагай каждый день начало своему обращению на путь спасения, веруй в заслуги Распятаго, ради которых Отец Небесный готов прощать кающемуся самое безчисленное множество грехов, – блюди над своими мыслями, желаниями, словами, делами, насколько возможно чаще устремляй свой молитвенный взор к небу, имей твердое желание во всем поступать по заповедям Христа, – спеши чаще соединяться со Христом в Таинстве Причащения, – и тогда смерть потеряет для тебя свой ужас. Итак, грешник, не смерти бойся, но грехов. Правда, смерть ужасала иногда и великих праведников. Но в этой же праведности, в этой чистоте и непорочности своей они находили и успокоение себе, и самое сильное оружие против страха смертнаго. Так преподобный Иларион таким образом успокаивал свою. душу, смущенную страхом суда Божия, в час смертный: «изыди, душа моя, изыди, чего страшишься? почто колеблешься? ты почти 70 лет служила Христу – и боишься смерти». |
| Благодаря Клериссаку М. познакомился с Ш. Моррасом и сблизился с возглавляемой им правой партией «Action française ». В 20-х гг. XX в. участвовал вместе с Ж. Бенвилем, А. Массисом и др. в издании «Revue universelle», ведя философскую рубрику, в которой были опубликованы его эссе под общим названием «Феона» ( Théonas , 1920-1921). В изданном в 1922 г. сб. «Антимодерн» (Antimoderne) М. подверг критике главные идеи модерна. Эта критика с исследованием философских и религиозных основ современной культуры была продолжена в соч. «Три реформатора» (Trois réformateurs , 1925), посвященном М. Лютеру , Р. Декарту и Ж. Ж. Руссо . С 1922 г. М. организовывал кружки по изучению томизма. В 1923 г. супруги Маритен поселились в Медоне, где на протяжении всего межвоенного периода устраивали регулярные встречи философов, богословов, ученых, художников, поэтов и музыкантов, среди к-рых были известные представители европ. интеллектуальной элиты того времени. События, связанные с осуждением в 1926 г. Папским престолом партии «Action française », постепенно привели М. к разрыву с ней. Осмыслению проблем, выявившихся в связи с этим конфликтом, были посвящены соч. «Мнение о Шарле Моррасе и долге католиков» (Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, 1926) и «Первенство духовного» ( Primauté du spirituel, 1927). В 1932-1933 г. М. принимал активное участие в издании персоналистского ж. «Esprit». С этого времени М. в своих работах все чаще уделял внимание проблемам политики. В 30-х гг. XX в. были написаны «Религия и культура» (Religion et culture, 1930), «Письмо о независимости» (Lettre sur l " indépendance , 1935), «Вопросы сознания» (Questions de conscience, 1938). Наиболее важная книга этого периода - «Интегральный гуманизм» (Humanisme int é gral, 1936). В эти годы М. не переставал писать работы на сугубо философские темы. Посвященная Фоме Аквинскому кн. «Ангельский доктор» (Docteur angélique ) появилась в 1930 г. В 1932 г. вышел главный эпистемологический труд М.- «Различать, чтобы объединить, или Ступени познания» (Distinguer pour unir: ou, Les degr é s du savoir). Кроме того, были написаны книги «О христианской философии» (De la philosophie chrétienne , 1933), «Наука и мудрость» (Science et sagesse, 1935), «Философия природы» (La philosophie de la nature, 1935). Тогда же были опубликованы сочинения, посвященные философии искусства: «Границы поэзии» ( Frontières de la poésie , 1935), «Положение поэзии» (Situation de la poésie , 1938 (в соавт. с женой)). |
| coenob. V 36-38; Collat. 18. 1; 19. 2). После этого И. К. Р. и Герман направились в Н. Египет - в пустыню Скит (совр. Вади-эн-Натрун), где жило множество отшельников (Collat. 1. Praef., 1; 6. 1). Здесь они встретились со мн. знаменитыми подвижниками, среди к-рых были аввы Моисей, Пафнутий, Даниил, Серапион, Серен, Исаак, Феона и нек-рые др. ( Stewart. 1998. P. 10-11, 135-140). Они ходили от одного старца к другому, задавая им вопросы, слушая их наставления, вместе с ними совершая молитву, пока, наконец, не вступили в общину отшельников, во главе к-рой был монах-оригенист авва Пафнутий, бывший также пресвитером в одной из 4 церквей Скитской пустыни, куда по субботам и воскресеньям собирались отшельники для богослужения ( Ioan. Cassian. Collat. 3. 1; 10. 2-3; 18. 15). Помимо Скитской пустыни И. К. Р. и Герман побывали и в пустыне Келлии (расположенной, по сообщению И. К. Р., в 80 милях от Скита и в 5 милях от Нитрии), где они встречались с аввой Феодором (De inst. coenob. IV 34; Collat. 6. 1). Хотя И. К. Р. также упоминает о пустыне Калам (или Порфирион) и о подвизавшихся в ней подвижниках авве Моисее Эфиопе и Павле (Collat. 3. 5; 7. 26; 24. 4), маловероятно, что он лично посещал их ( Olphe-Galliard. 1953. Col. 216). Через 7 лет, проведенных ими в суровых аскетических подвигах под руководством опытных духовных наставников, они, исполняя свое обещание, вернулись в Вифлеем, но вскоре вновь отправились в Египет, где прожили еще неск. лет ( Ioan. Cassian. Collat. 17. 30). За время, проведенное в Египте, И. К. Р. собрал материал для своих буд. сочинений о монашестве. Предполагают, что он был знаком с проживавшим в Келлиях аввой Евагрием Понтийским и читал его сочинения, хотя нигде не упоминает его имени ( Chadwick. 1968. Р. 8). Единственным указанием на Евагрия могут быть слова И. К. Р. об «одном брате» из пров. Понт, который проявлял великое стремление к чистоте своего сердца и созерцанию Бога ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 32). Неупоминание Евагрия может быть связано с разразившимися в 399 г. |
| Партия арианствующих на соборе была неодинакова по своему составу, не все члены ее держались одного и того же направления, одних и тех же воззрений. Партия эта распадалась на соборе на две неравные по числу представителей группы. Одна из них верно держалась указанных характеристических принципов, отличавших вообще партию арианскую; другая усвоила себе эти принципы в большей или меньшей степени, но далеко не всецело. Первая группа была малочисленна, потому что она в своих воззрениях была слишком смела и притязательна. Вторая группа была более многочисленна, потому что она держалась, говоря вообще, золотой средины между партиею поборников церковной веры и группою богословов, пропитанных арианским рационализмом; к ней могли принадлежать люди, для которых и вера была священна, и научно богословские интересы также дороги. Меньшую группу арианствующих богословов на соборе Никейском составляли строгие ариане. Во главе их стоял первостепенный епископ того времени Евсевий Никомидийский, епископ столичного города на востоке. Около него собралось несколько других епископов восточных: Мииофан Ефесский, Патрофил Скиоопольский, Феогност Никейский, Феона Мармарикский, Секунд Птолемаидский 30 и пр. Евсевий был жарким поборником арианства. В нем оно нашло себе важнейшую опору 31 . Все приверженцы Евсевия от его имени получили название Евсевиан. Достаточно прочесть небольшое послание Евсевия к Арию, чтобы увидеть, что он был самым решительным рационалистом в религии 32 . Вся эта группа признавала Сына Божия тварью. Главные представители этого богословского направления вышли из школы христианской антиохийской; почти все они считали пресвитера Лукиана, основателя этой школы, своим учителем 33 . Но какое именно влияние оказывал Лукиан на своих учеников, было ли его учение сколько-нибудь близким к учению арианскому – решить этот вопрос невозможно, потому что о Лукиане мы почти ничего не знаем 34 . Замечательно однако, по одному древнему свидетельству, и ересиарх Арий был также учеником все того же Лукиана антиохийскаго 35 . Школа, значит, на всех учеников или, по крайней мере, на многих влияла одинаковым образом. Группу рассматриваемых богословов Никейского собора – Евсевиан – по справедливости можно назвать группою антиохийскою. Мы сказали, что число их на соборе было не велико: по свидетельству Руфина вся группа на соборе состояла из 17 человек 36 . |
| В машинописи имеются сделанные рукой исправления (например, «волховаие» исправлено на «волхвование», «Коестантинъ» на «Константинъ», «Фomiй» на «Фотинъ») и добавления (например, ссылки на существующий русский перевод некоторых греческих текстов). Не все ошибки в личных и нарицательных именах оказались исправленными: Фалассий назван Фалалеем, Карос – Карасом, Савиниан – Саванианом, Феона Мармарикский – Фомой, Виктор Туннунский – Виктором Тулунским, Первая Юстиниана – Юстиной I, «фтартолатры» – «ареартолатрами» и « φθартолатрами», «афтартодокеты» – «ареартодокетами» и « αθιβартодоксами», «кондовавдиты» – «кандобавдитами». Иностранные фразы, слова и буквы ( α, β, γ и т. д.) были вписаны в оставленные для этого при печатании свободные места, ограниченные с двух сторон знаком. «Если иностранное слово содержало буквы, похожие на русские, последние печатались (например, для латинской фразы placuitque nobis, были напечатаны буквы pacieei). Занимавшийся вписыванием студент, очевидно, был достаточно поверхностно знаком с использованными лектором языками. Так, немецкие слова Weltgeschichte (всемирная история) и Naturgeschichte (естественная история) имеют в рукописи вид Weltaeschichte, Naturgechichte. Во французских словах etude (исследование), litteraire (литературный) нет надстрочных знаков. Английские слова and (и), teaching (учение) записаны как ad и teachinge. Отметим, что единственное встречающееся в «Лекциях» еврейское слово ( «приобрел») написано верно. Об ошибках в греческих и латинских словах ниже будет сказано особо. Почерк, которым вносились иноязычные добавления, неодинаков. Можно выделить две основные руки, которыми делались вставки. В первом случае греческие слова были записаны весьма неаккуратно, неровно и неразборчиво; буква λ в них напоминает соответствующую русскую заглавную букву, буква π напоминает сочетание υτ. Во втором случае (стр. 177–192, 337–502, 507–528 и др. машинописной копии) – старательно. Для второй руки характерно написание β, μ, ρ с виньеточным «хвостиком», загибающимся под буквой вправо и вниз, τ напоминает письменную латинскую r. Тем не менее, ошибок в греческих цитатах и первой, и второй руки было допущено очень много. 5 Изредка иноязычные слова оказываются написанными третьей и, возможно, четвертой рукой (стр. 313, 503, 529 машинописи). Этот почерк похож на первый, только еще менее аккуратен и разборчив. |
| Высказав данную мысль в начале Conlat., Кассиан теперь постоянно повторяет ее. Обсуждая чудеса Иисуса, авва Нестерой цитирует Иисусовы слова к ученикам, когда те радовались, что им повинуются даже демоны ( Лк. 10:17–20 ), и поясняет: «а потому и внушается им, чтобы они не смели притязать на собственное благословение или славу в том, что совершается могуществом и силою одного Бога, а полагались бы только на внутреннюю чистоту жизни и сердца, за которую и удостоятся того, чтобы их имена были записаны на Небесах» (Conlat. 15.9 Несмотря на то, что Иисус не упоминал ни о каких основаниях, которые бы позволяли ученикам надеяться на то, что их имена будут записаны на Небесах, Кассиан истолковывает его слова как раз в том значении, что они заслуживают этого благодаря чистоте их жизни и сердца. Обсуждая тему обетований, авва Иосиф похожим образом говорит: Более того, это ценное суждение учит нас, что, хотя Богу известен конец каждого до его рождения, он, однако, все располагает в таком порядке и на таком основании, как бы по человеческим расположениям, что определяет все не по своей силе или по неизреченному знанию, а по настоящим действиям людей: либо отвергает каждого, либо привлекает, либо ежедневно дарует свою благодать, либо лишает ее (Conlat. 17.25 251 . Здесь мы видим, что Божий дар благодати дается в ответ на наши усилия, а само утверждение Кассиана, что Божьи действия совершаются не на основании его предузнания, заметно выделяет главенствующую роль человеческого действия. Еще один пример, где Кассиан связывает человеческое действие со спасением, находится в его истории об авве Феоне в Conlat. 21. Перед тем как Феона решил начать монашескую жизнь, он (безуспешно) старался переубедить свою супругу присоединиться к нему; затем Кассиан добавляет: «В итоге он определил и решил отречься от мира и даже умереть для мира, чтобы жить для Бога. И раз он не мог достигнуть того счастья, чтобы вместе со своей подругой войти в общение со Христом, то предпочел спастись, пусть хоть и с потерей одного члена, и как бы убогим войти в Царство Небесное, нежели со здоровым телом быть осужденным» (Conlat. 21.9 Здесь мы видим, что, по меньшей мере, в случае с Феоном Кассиан связывает спасение не просто с человеческим действием, а с монашеским подвигом. |
| Понятие gratia remissionis означает, что монах может быть уверен в Божьем прощении только при условии, если он глубоко раскается, чтобы истребилось всякое желание совершать тот или иной грех . Позже авва Феона говорит, что для грехов различной степени полагаются и различные виды исповеди/раскаяния. Он утверждает: «Ибо всякий, кто после крещения и познания Бога впадает в это тело смерти [ Рим. 7:24 ], должен понимать, что ему нужно очищаться не ежедневной благодатью Божьей, т. е. легким прощением, которое Господь обыкновенно дарует нам по нашей ежеминутной мольбе, а продолжительной скорбью покаяния и мучением огненного очищения (purgation)» (Conlat. 23.15 Благодать вновь связана с прощением, хотя отпущение грехов путем обыкновенной исповеди можно получить только в том случае, если человек совершил небольшой грех . Более серьезные грехи (как в том случае, когда кто-то впадает в тело смерти) требуют более строгой эпитимий, длиною в жизнь. Так или иначе, Кассиан связывает благодать прощения с исповедью/раскаянием монаха. Божья благодать дается в ответ на человеческое намерение 258 . Изложенные выше идеи о спасении, монашеском подвиге и благодати как о Божественном содействии занимают доминирующее место в монашеских творениях Кассиана, и это служит достаточным основанием полагать (как это делают указанные мною ученые), что эта мысль представляет собой главную сторону Кассианова богословия. Если Кассиан и в самом деле считал, что главная роль Бога заключается в содействии предпринимаемым усилиям монаха для совершенствования, тогда его представление о благодати очень похоже на Феодорово понимание. В таком случае оба считают, что спасение является прежде всего человеческой задачей (хотя они сильно различаются в том, как ими определяется природа этой задачи), а Божью роль рассматривают как нечто содействующее или вспомогательное. Если эти выводы верны, тогда, должно быть, мы можем ожидать, что в творениях Кассиана будет отводиться значительная роль Христову человечеству и его функции как учителя, первопроходца, прокладывающего за собой путь для монахов. |
|
|
