| Для этих проектов характерно также прикрытие своего маловерия флёром апофатического богословия. Отказ от содержательной богословской дискуссии оправдывается ссылкой на непознаваемость божественных тайн, на их невыразимость. Сторонники унии с монофизитами как в 7 веке, так и ныне, стараются отменить ясность халкидонской формулы псевдо-апофатическими формулами. Именно так обосновывает, например, Н. Заболотский возможность объединения с монофизитами – в обход решений 4, 5 и 6 Вселенских соборов: «По-видимому, формулирование христологической истины халкидонским собором не составит препятствия для единства Церкви, если в основу диалога будут положены предпосылки непостижимости Божественной тайны и реальности образа Христова и если формалистическая приверженность местной традиции уступит место живой верности непрерывности Церкви Христовой» 128 . Беда в том, что и поныне этому профессору поручается действовать от имени Русской Православной Церкви. В качестве такого представителя в ноябре 1993 г. он подписал соглашение об объединении с монофизитами. Решения трех Вселенских соборов от лица крупнейшей православной церкви мира было поручено отменить 129 этому новому «богослову». Слишком раннее бегство в область «божественного мрака» — это прием, который использовался и варлаамитами в полемике со святым Григорием Паламой . Также и пропагандисты унии, чтобы убедить византийцев в приемлемости Filioque , ссылались на «непознаваемость божественной тайны» (этот же аргумент и по этому же поводу высказал о. Александр Мень в одной из наших бесед). Догматы – фундамент для развития мысли Эти примеры приводятся здесь, чтобы вновь и вновь подтвердить: догматическое богословие, хоть и не сводится только к работе разума, но оно не может быть и чуждо ей. Пастырь, проповедник, полагающий, что личным благочестием он сможет восполнить свой недостаток богословских и философских знаний, рискует оказаться бессильным перед лицом новых и древних возрожденных ересей. Пока Церковь жива – ее мысль развивается. |
| Евангелие говорит о том, как именно совершилось это наше спасение. Соответственно, евангелистов интересуют прежде всего те события из жизни Христа, которые связаны с Его служением как Спасителя. Апокрифы, полные бессмысленных чудес (бессмысленных, ибо не связанных с главным чудом Христа – Искуплением), были отвергнуты Церковью. Та часть земной жизни Иисуса, которая предшествовала его открытой проповеди, не описывается в канонических Евангелиях. Однако и те новозаветные события, которые нашли свое отражение в Евангелиях, запечатлены в них именно иконно: они текут не сами по себе, но сгруппированы вокруг некоторого центрального смысла — причем не только в «духовном евангелии» от Иоанна. Так, например, Матфей при написании своего Евангелия явно следует канону Торы. Первая книга Пятикнижия Моисеева – «бытие». Еврейское название этой книги («Берешит») точнее передается греческим «Genesis:» становление, происхождение. « Вот происхождение неба и земли, при сотворении их » ( Быт. 2:4 ). Матфей свое изложение Нового Завета начинает также с «генесиса» – с родословия (генеалогии) Христа. Христианская антропология предполагает, что спасенный («святой», освященный) человек – это преображенный человек. Ничто в человеческой природе (духовно-материальной) не подлежит упразднению в «новой жизни», но ничто не может войти туда, не преобразившись, не очистившись и не просветлившись – ни разум, ни сердце, ни воля… Этого спасенного, т.е. всецело преображенного человека и пишет икона. Понятно, что средства натуралистической, «реалистической» живописи античности или Возрождения не могут позволить художественно воплотить этот принцип христианской антропологии. Икона противоречила реалиям «мира сего» — но именно поэтому становилась проповедью, обличением, увещеванием, призывом: «Человек, ты можешь, ты призван, ты должен стать другим!» Одухотворение мира Особенностью изображения на иконе человеческого тела является вытянутость пропорций. Ненатуральность пропорций, подчеркнутая бесплотность тела опять-таки соответствуют сверхзадаче иконы — дать зримый образ христианской антропологии. |
| «Если же «хула на Духа Святого» произнесена и Он признан ипостасью второго порядка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого символа веры, не может осуществлять полноту божественности и Его деятельность. А деятельность Его, по авторитетнейшим богословским толкованиям, заключается (поскольку речь идет о мире и людях), в усовершении дела Христова, в полном и окончательном об о жении (абсолютировании) мира» 202 . И все же вопрос о Filioque, занимающий столь серьезное место в сегодняшних книгах по сравнительному богословию, как ни странно, в полемической литературе рубежа тысячелетий мало обсуждался. Остальные обвинения той полемики (субботний пост, вид хлеба, употребляемого для Литургии и др. 203 ) тем более кажутся несоответствующими последствиям… Но чем дальше, тем больше видны расхождения именно духовных основ восточного и западного христианства 204 , так что сегодня именно практические книги и духовные наставления римо-католических авторитетов вызывают у православных чувство отторжения. Кто стал другим? Все же Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова можно представить в Фиваиде; их книги можно представить благодарно читаемыми в библиотеке Студитского монастыря… Но Тереза вряд ли нашла бы общий язык с матушкой Синклитикией… Стремление к порабощению Православия От нашего разделения трудно не испытывать боли. Доходят ли наши «перегородки» до Неба – вопрос не из тех, на которые легко можно дать ответ. Даже такой великий, решительный и открытый ум как митр. Филарет (Дроздов) находил необходимым осаживать как тех, кто видел в Западе лишь безблагодатную пустыню, так и тех, кто проявлял слишком легковесные униональные стремления 205 . Не будем забывать также, что соединение с латинской церковью неизбежно означает деканонизацию десятков святых и мучеников, пострадавших за православие. Более того, это соединение будет означать, что вслед за католиками и мы должны предать анафеме многие поколения православных. Л. Федоров, экзарх католиков восточного обряда в России, человек прямой и стремящийся мыслить логично, однажды спросил своего иерархического начальника, митр. |
| Если человек никогда не вчитывался в Новый Завет и не представляет себе ту духовную среду, которой оппонируют апостолы, этот довод кажется логичным. Но при внимательном знакомстве апостольские тексты поражают следующей особенностью: если бы это были обычные фольклорные воспоминания учеников о любимом и обожествляемом ими учителе, их тексты всячески подчеркивали бы именно Божество Иисуса. Однако у апостола Павла и апостола Иоанна полемические интонации появляются не столько тогда, когда надо доказать, что Иисус – Бог, сколько, когда надо убедить читателя в том, что Иисус – человек. Море гностицизма и теософии, разлитое вокруг проповедников Нового Завета, отказывалось признать именно возможность воплощения Бога. Божественность Христа гностики готовы были допустить – но при условии, что телесность Он воспринял лишь кажущимся образом, как бы для педагогических целей. Апостолы возражают: утверждать иллюзорность телесности Иисуса значит утверждать и иллюзорность Его страданий и воскресения из мертвых, ибо то, что не умерло, не могло и воскреснуть. Если Христос умер и воскрес иллюзорно, а не реально, то иллюзорно и дело нашего искупления. Вот почему раннехристианская проповедь так решительно борется с докетизмом (иллюзорностью тела Христа). Человечность Христа Отсюда понятно, сколь значимы были для евангелистов предсмертные борения Христа. Они – доказательство Его подлинной человечности, Его сопричастности нам. «Христос боится смерти, но не трепещет, чем ясно обнаруживает свойства своих обоих естеств» (преподобный Иоанн Лествичник 100 ). «Страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи» (святой Григорий Нисский 101 ). Православие подчеркивает, что, приняв нашу природу, Господь «усвоил наши немощи 102 » — в том числе и неприязнь к страданию и смерти… «Страх смерти – это природный страх: никто не хочет своего уничтожения, потому что смерть … есть нечто Богопротивное», — поясняет В. Болотов 103 . Это не выбор между «да» и «нет», а да — сквозь нет. Это как борьба со штормом: несогласие с ним требует битвы. « Отче! избавь меня от часа сего. Но на сей час Я и пришел» ( Ин. 12:27 ). |
| Значит, при разговоре об иконе надо ставить прежде всего вопрос о том — помогает ли она войти в пространство Предания, адекватно ли выражает она христианский опыт Богопознания и слышен ли сквозь нее все тот же призыв: « приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные» … И вот если вопрос поставлен так – то без колебания можно признать икону христианским искусством по определению. Если Евангелие принесло новизну в античный мир, то Ренессанс был несомненной реакцией, несомненным регрессом – в том числе и в искусстве, поскольку не смог передать и прочувствовать новизну Христовой Вести. Может быть, последнее суждение покажется пристрастным, но его можно пояснить словами одного из наиболее интересных современных исследователей иконы – академика Б. В. Раушенбаха: «Я сейчас ставлю средневековое искусство во многих отношениях выше искусства Возрождения. Я считаю, что Возрождение было не только движением вперед, оно связано и с потерями. Абстрактное искусство – полный упадок. Вершиной для меня является икона XV века, потом иконы стали хуже, а когда пришла живопись в «итальянском вкусе», вообще «пошла чепуха». Но это моя точка зрения. С точки зрения психологии я могу объяснить так: средневековое искусство апеллирует к разуму, искусство Нового времени и Возрождения — к чувствам, а абстрактное – к подсознанию» 311 . С однозначностью последнего утверждения ученого также можно не соглашаться, но очевидно, что видение мира и человека в иконе, картинах Ренессанса и абстрактном искусстве действительно различно, иногда – до противоположности. Символика иконы Один из первых исследователей иконы, кн. Е.Н. Трубецкой, писал, что «расстояние – это то первое впечатление, которое мы испытываем, когда осматриваем древние храмы. В этих строгих ликах есть что-то, что влечет к себе, и в то же время отталкивает. Их сложенные и благословляющие персты зовут нас и в то же время преграждают нам путь; чтобы последовать их призыву, нужно отказаться от целой большой линии жизни, от той самой, что фактически господствует в мире… Благословляющие персты требуют от нас, чтобы мы оставили за порогом всякую пошлость житейскую, потому что «житейские попечения», которые требуется отложить, утверждают господство сытой плоти. |
| И апостолам заповедь Христа «никого не называйте отцом, кроме Отца вашего, который на небесах», наверное, тоже не представлялась столь однозначной, как нынешним протестантам. Апостол Иоанн во всяком случае обращается к своим ученикам – «детушки», и встречное обращение, очевидно, было соответственным. И апостол Павел не скрывает своей родовой боли: « ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием… Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос !» ( 1Кор. 4:15 ; Гал. 4:19 ) 18 . В Церкви мучеников мы видим те же отношения духовного родства. Папилу, пергамского мученика, судья спрашивает: «Есть ли у тебя дети?» Мученик отвечает: «Слава Богу, много». Голос из толпы поясняет: «Он называет своими детьми христиан!» Проконсул возмущается: «Почему же ты лжешь и говоришь мне, что у тебя есть дети?» И вот ответ Папилы: «Пойми, я не лгу, я говорю правду. В каждой области, в каждом городе у меня есть дети в Боге 19 ». И в девятнадцатом веке мы слышим то же самое: «Матерью будь, а не отцом к братии» – советует преподобный Серафим Саровский новопоставленному игумену 20 . Итак, нет кощунства в именовании священника «батюшкой» и «отцом». Человек должен понимать, что единственный источник его жизни – в Боге. И в этом смысле православие понимает слова Христа « И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах» ( Мф.23:9 ). Вообще же духовный отец порождает не своего сына, а чадо Божие. Не себе он рождает сына, но Богу. И все же – эти роды происходят не без участия проповедующего и вразумляющего. Несмотря на кажущуюся однозначность только что приведенных слов Христа, я дерзаю предположить, что даже самый убежденный баптист-евангелист у себя дома называет своего родителя отцом и не возражает, если его собственный сынишка говорит ему «папа». Здесь, как и по отношению к иконе: поклоняться и служить можно лишь Единому Богу. Но можно и нужно чтить то, через что и через кого мы узнаем о Боге и получаем дар жизни. «Богу одному поклоняйся», но – «чти отца твоего и матерь твою», и, конечно же, не забывай о своем духовном родстве. |
| И вот здесь очень многое решит вопрос даже не о том, что он любит в Церкви, а – о чем он сохранил память как о предмете своей уже не ощущаемой любви. В «Добротолюбии» есть рассказ преподобного Симеона 291 о юноше Георгии, которому старец дал небольшое правило и книжку. Он пережил за послушание великое духовное озарение. Но затем мало помалу вновь бесчувствие и грехи вернулись к нему. Через много лет из состояния душевной окаменелости его вырвало лишь то, что «без моего ведома остались в бедном сердце моем любовь и вера к этому святому старцу» – то есть не к Богу, а к человеку Божьему! Но и этой памяти было довольно, чтобы в конце концов он все же принял послушничество у своего духовника и начал новый духовный труд… Так в минуты бесчувствия нужна хоть какая-то внешняя ниточка, связывающая с Церковью. Будет ли это батюшка, будет ли привычка к молитвенному правилу или посещению храма, воспоминание о паломничестве в далекий монастырь или память о светлом чувстве после исповеди – но что-то должно оставаться направленным в Ту сторону – и тогда рано или поздно новый Зов будет услышан… А вот схожий случай, приводимый аввой Дорофеем . Он говорит о символике монашеского одеяния: мантия без рукавов – в напоминание о том, что мы «без рук», без самовольного действия. Если ты забыл заповеди и потерял дар молитвы – то, прежде чем согрешить – ударить или украсть – посмотри на свою одежду. Куколь – одежда младенческого смирения, и в минуту гнева пусть хотя бы он напомнит о принятых обетах. «Итак, будем жить сообразно с одеянием нашим, чтобы не оказалось, что мы носим чуждое одеяние» 292 . Сам Господь Иисус Христос употреблял обряды, установившиеся в Его время. Так, например, на Тайной вечери, когда Он заключал Новый Завет, Он произносил традиционные молитвы и совершал Пасхальную вечерю так, как это предписывалось законом. Поэтому евангелисты и не передают слов Его евхаристической молитвы, но лишь описывают, «И взяв чашу, благодарив, сказал: приимите… « И взяв хлеб, и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое » ( Лк.22:18-19 ). А после Вечери, Он, «воспев, пошли на гору Елеонскую» ( Мф.26:30 ). «Благодарив» и «воспев» хвалебные псалмы – всё, согласно традиции празднования иудейской пасхи 293 . |
| И, конечно, самое распространенное – «это наш русский обычай такой». Среди нынешних разговоров об «отеческой вере», о возвращении к «вере отцов» как-то забылось, что в древней Церкви подобного рода суждения не принимались. Святой Григорий Богослов предлагает «избегать служения отечественным богам» 214 . Не менее неуместны они и сегодня, когда те же аргументы предлагают и «русские язычники». Во всяком случае, апелляция к «древности» не должна быть самодовлеющей. И в каждом храме сегодня не помешало бы вывесить слова Тертуллиана: «Христос назвал себя истиной , а не обычаем» 215 . Иначе все это «второе крещение Руси» кончится повторением гневных ангельских слов, сказанных небесным вестником мученику Петру. Во время эпидемии в Александрии многие крестились из страха, а не от веры. О тех из них, кто после этого все же умирал, и сказал Ангел священнику: «доколе вы будете посылать сюда пустые, без всякого содержания мешки?» 216 В конце концов Традиция, завещанная нам «Святой Русью», это не освящение куличей и не катание яиц, а всецелого принятия Христа в своем сердце . Если мы не расслышали этого, самого главного ее увещания – к нам относится предупреждение Жана Дюшена: «От посещения храма по воскресеньям не становишься христианином» 217 . В христиане не «записываются», ими становятся через труд духовного перерождения. Искушение традиционализмом Но есть свои искушения и у людей, всерьез принявших веру, но которые так плотно застряли в слоях православных преданий, кто никак не дошли до Евангелия. В богатстве наших преданий мы можем потерять из виду Того, к Кому они нас ведут. Об этом предупреждал митр. Антоний: «Что мне кажется еще страшнее, это то, что можно называться христианином и прожить всю жизнь, изучая глубины богословия, – и никогда не встретить Бога. Участвуя в красоте богослужения, будучи членом хора или участником служб – никогда не прорваться до реальности вещей… Вот мне всегда поражает душу наше богослужение на Страстной. Вместо креста, на котором умирает живой Человек – у нас прекрасное богослужение, которым можно умиляться, но которое стоит между грубой, жуткой трагедией и нами… В каком-то смысле красота, глубина нашего богослужения должна раскрыться, надо прорвать его, и через прорыв в нашем богослужении подвести каждого верующего к страшной и величественной тайне того, что происходит» 218 . |
| И ничто не мешает сегодня строить этический курс — привитие высоких нравственных принципов учащимся — на аскетической антропологии, ориентируясь на формирование нравственного сознания, присущего Православной Церкви. Примечания: 1 Сильвестр, архимандрит. Опыт православного догматического богословия. — Киев, 1885, т. 3, с. 451. 2 Взятое в угловые скобки здесь и далее опущено редактором журнала “Человек”. 3 Название книги митр. Иоанна Пергамского (Zizioulas N. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. London, 1985) чаще переводят на русский язык: “Бытие как общение”. (См. например, главы, из этой книги в переводе студентов Московской духовной семинарии. Духовный мир. Вып. 1996. Сергиев Посад, С. 98—111). Однако в английском языке в значении “общение” все же привычнее встретить слово communicaton. А со словом communion все же более тесно связана церковная семантика: это и общность, и причастие, и даже группа людей одинакового вероисповедания. Для более точного перевода названия этой книги помог бы греческий эквивалент как его мыслит автор. 4 Вопрос о том, онтологической, или герменевтической реальностью является Предание Церкви, в отечественном богословии, в частности занимает диакона Андрея Кураева, который в своих блестящих книгах показывает, что «наследие Христа» — это Сам Христос. Тем не менее, в двух своих публикациях, вступая в спор с прот. Георгием Флоровским и автором настоящей статьи, отец Андрей отмечает, что ему «все же представляется, что Предание — онтологическая, а не герменевтическая реальность.» Правда он тут же делает поправку на экзистенциальную суть Предания: «Точнее — это та онтологическая перемена, которая делает возможной герменевтику, адекватную Писанию». См.: Кураев Андрей, диакон. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? М.: «Благовест», 1997, с. 48—49. См. также: Он же. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетический очерк. М.: Издательство Братства св. Тихона. 1995, с. 73–74. 5 Лосский В.Н. Догматическое богословие. В кн.: Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 281–282. |
| И с этих пор начала я испытывать великое утешение, хотя от созерцания страстей Его испытывала печаль» 157 . «И кровь Его казалась мне такою красною и текущею из ран, как будто только сейчас начала изливаться она из открытых ран. Явственно было тогда в связках благословенного тела такое разъединение связи и единства в связках всех членов тела, происшедшее от свирепого и жестокого растяжения на древе креста девственных членов, что жилы и связки между костями, казалось, совсем растянулись и отступили от должной гармонии всего тела. Однако на коже не было заметно разрушения единства тела. И при виде жестокого разрешения связей тела и растяжения членов его, отчего все жилы казались растянутыми и разъединенными, а кости могли быть сосчитанными, боль сильнее пронзала меня, чем при виде открытых ран. И вид так распятого тела благого и возлюбленного Иисуса, истинно, вызывал такое сострадание, что не только внутреннее мое, но и все кости и связки мои, как казалось, чувствовали новую боль и вызывали новые стенания и ужасное чувство страдания в пронзенных так духе и теле» 158 . «Однажды взирала я на крест с Распятием на нем и, когда взирала я на Распятого телесными очами, вдруг зажглась душа моя такою пламенною любовью, что даже члены моего тела чувствовали ее с великою радостью и наслаждением. Видела же я и чувствовала, что Христос обнимает душу мою рукою, которая пригвождена была ко кресту, и радовалась я величайшею радостью… И иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов» 159 . Интенсивность такого рода созерцаний такова, что, например, мистический собеседник Анджелы говорит ей: «Был Я с апостолами и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты» 160 . Сама же Анджела столь живо переживает картины Страстей, проходящие перед ее глазами, что убеждена, что даже Дева Мария, стоявшая у креста своего Сына, не могла бы рассказать о них подробнее Анджелы 161 . Православный мистик преподобный Симеон Новый Богослов так описывает путь такого рода медитаций и их итог: «Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небесные блага, чины святых ангелов, селения святых, короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Писании, рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет. |
|
|
