| Но хотя свт. Кирилл позднее повторил это запрещение соборно в 4-м из своих 12-ти анафематизмов, противостоя несторианскому разделению природ, он тем не менее уточнил, объясняя своё слово: «Но могут сказать, что лучше, притом намного, человеческие изречения приписывать не другому лицу, мыслимому обособленно и в отдельности сыну, и, как у них принято говорить, образу раба, но вернее – мере Его человечества (τος τς νθρωπτητος ατο μτροις). Ибо Тому, кто Бог и человек вместе, надлежало пользоваться речами обоего рода» 173 . Тем самым он подтвердил логос природного различия природ точно так же, как и позднее посредством «Примирительного послания», в качестве основания для понимания двух действий во Христе, соответствующих Его природам. Итак, поскольку свт. Кирилл писал с таким пониманием предмета, нетрудно заключить, что, по мнению рассматриваемых антихалкидонских богословов, действие и воля являются свойствами ипостаси одного Сына, что означает севирианский моноэнергизм 174 . Так каков же тогда смысл ипостасного соединения, по мнению коптских богословов? По поводу «Примирительного послания» 433 г., в котором свт. Кирилл говорит о «соединении двух природ», они замечают: «“Природа” александрийцами понималась в двояком значении: как природные свойства и в то же время как конкретная реальность (concrete reality). Следовательно, природа по одному из значений считалась синонимом ипостаси в том смысле, что ипостась означала конкретную индивидуальную реальность» 175 . Очевидно, в основании богословской мысли этих авторов лежит севирианское отождествление природы и ипостаси! Тимофей Элур ещё ранее авторитетно заявил: «Не существует природы без [собственной] ипостаси, и не существует ипостаси, которая существовала бы без собственного лица; следовательно, если существуют две природы, существуют по необходимости два лица; и если существуют два лица, то существуют также два Христа, как возвещают эти новые учителя» 176 . Это «объяснение» Тимофея Элура стало догмой, с помощью которой севириане обошли «Примирительное послание» 433 г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АБЕГЯН [арм. ] Манук Хачатурович (5.03.1865, Нахичевань - 25.09.1944, Ереван), арм. филолог, лингвист, литературовед, акад. АН Арм. ССР (1943). В 1876-1885 гг. учился в Эчмиадзинской ДА; продолжил обучение в Йене, Лейпциге, Берлине и Париже (1893-1898). В 1898 г. защитил в Йене докт. дис. «Армянские народные верования». Позднее преподавал в Эчмиадзине, арм. школах Шуши и Тифлиса (1898-1914). В 1923-1925 гг. декан исторического фак-та Ереванского ун-та; основал научно-исследовательский ин-т науки и искусства (1925-1930). Позднее работал в ун-те и научно-исследовательских учреждениях Еревана. Труды А. посвящены проблемам арм. эпоса, языка и лит-ры. Главное его произведение - «История древнеармянской литературы» - наиболее фундаментальное исследование в этой области. Автор задался целью осветить лит. наследие арм. народа, начиная с легенд и сказаний языческой эпохи до зарождения новоарм. лит-ры. Однако замысел не был осуществлен в полном объеме: 1-й том, охватывающий период до XI в., вышел в свет в 1944 г., уже после смерти автора; 2-й том, доведенный до XV в., был издан в 1946 г. по черновикам, подготовленным к печати Ин-том лит-ры АН Армении. Позже вышел в свет рус. перевод (Ереван, 1975). Религиозно-житийные произведения V-X вв. А. называл «литературой церковно-политической борьбы». Большой раздел труда посвящен догматической полемике, где исследованы произведения Тимофея II Элура , Иованнеса Мандакуни , Вртанеса Кертола и др. Лит.: Ганаланян А. Жизнь и творчество М. Абегяна//Сов. литература. 1955. 12 (на арм. яз.); Арутюнян С. Манук Абегян. Ереван, 1970 (на арм. яз.). В. А. Арутюнова-Фиданян Рубрики: Ключевые слова: ДЫЛЕВСКИЙ Николай Михайлович (10.11.1904 - 23.10.2011), проф., филолог, лингвист, основатель болг. русистики КЛАУЗНЕР Йосеф Гедалия (1874-1958), израильский историк, литературовед и лингвист, активный участник сионистского движения АБУЛАДЗЕ Илья Владимирович (1901 - 1968), грузинский филолог, арменовед, палеограф, лексикограф, д-р филологических наук, чл.-кор. АН Грузии, заслуженный деятель груз. науки АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (1937 - 2004), русский филолог, историк христианской культуры, литературовед, поэт |
| По замечанию Ж. Лебона он говорит о δο φσεις ν θεωρ только в дискуссиях с халкидонитами 320 . Очевидно, Севир не чувствовал потребности в этой идее и не пользовался ею для положительного изложения своего христологического учения. Нельзя согласиться с мнением Н. Заболотского, что Севир отрицает реальность человеческой природы во Христе лишь в том объеме ее развития, при котором Его человечество является διοσστατος 321 . В действительности Севир, последовательно отрицая дифизитство во всех его видах, никогда не говорил, что он не приемлет лишь две самостоятельных природы, да и сами халкидониты ничего подобного никогда не утверждали. Для него оказывается совершенно неприемлемым любое учение о δο φσεις после соединения 322 . Согласно Севиру единая природа Слова есть природа божественная. Сложность этой единой природы он видит в том, что Слово, будучи до Воплощения «простой природой», после Воплощения сделалось «сложным в отношении плоти (σνθετος πρς τν σρκα)» 323 . Тем самым в образе мысли Севира «сосложение» предстает не как соединение двух природ, а как «развитие» природы Бога Слова, которая в Воплощении восприемлет новые, человеческие качества, становясь сложной. В этом пункте своего учения Севир строго следует по стопам своих предшественников-монофизитов. Так, Тимофей Элур считал, что «природа Христа только одна божественная, хотя Он и воплотился непреложно (φσις δ Χριστο μα μνη θετης, ε κα σεσρκωται τρπτως)». Что же касается человечества, то оно, согласно Элуру, не природа, а «закон домостроительства (νμος οκονομας)» 324 . Евстафий монах утверждает, что Севир заимствовал доктрину μα φσις как божественной именно у Тимофея Элура 325 . При таком богословском видении невозможно говорить о человечестве Спасителя как о человеческой природе, оно предстает лишь как некий плюс к божеству, привходящий момент в богочеловеческом единстве. Для лучшего понимания мысли Севира необходимо подробнее рассмотреть его учение о природных свойствах. Как уже было сказано, Севир признавал различие между божеством и человечеством по природным качествам и после соединения. |
| 6. Редактор „Авелланы” был, несомненно, типом ученого-коллекционера, собирателя и списывателя рукописей, выискивавшего в этой области все новое, ему неизвестное и у него еще не имеющееся. Собиратель этот имел у себя большие собрания рукописей и списков с них. Точно таким же был и Рустик, как об этом свидетельствует вся его деятельность по изданию актов Ефесского и Халкидонского соборов. 7. Собрания „Авелланы” должны были дополнить и продолжить коллекции ее редактора. А Рустику, издавшему деяния III Вселенского собора, послеефесские акты и деяния Халкидонского собора, естественно было готовить и издание послехалкидонских актов, чем в действительности и являются документы „Авелланы”. 8. Редактор „Авелланы” включил в свой сборник существовавшие уже до него две группы документов по делу раскола Урсина и Евлалия Оба этих раскола в Римской Церкви, как известно, были борьбой римских диаконов против пап (Феликса и Урсина против Либерия и Дамаса в 355—367 гг. и Евлалия против Бонифатия в 418—419 гг.) и окончились изгнанием диаконов (Урсина и Евлалия) силой государственной власти по требованию пап (Дамаса и Бонифатия). В совершенно аналогичном положении очутился и Рустик; он — диакон Римской Церкви за борьбу против папы (Вигилия) был сослан государственной властью (Юстинианом) по требованию папы. Естественно, у Рустика должен был быть интерес к Урсину и Евлалию и, таким образом, между интересом редактора „Авелланы” к этому делу и естественным у Рустика интересом полное совпадение. 9. Редактор „Авелланы” из писем папы Льва I включил в свой сборник только пять (от 17 июня и 18 августа 460 г. — два в Константинополь — имп. Льву I и патр. Акакию и три в Александрию и Египет). Содержание их целиком относится к смещению с Александрийской кафедры Тимофея Элура и замене его Тимофеем Салофакиолом. Как было уже сказано выше (стр. 118), этих писем нигде нет, кроме „Авелланы”. Мало того, все известные нам до сих пор письма папы Льва I хронологически не выступают за пределы 17 августа 458 г. А списки писем Льва I очень многочисленны и собрания их восходят еще к жизни самого папы. Ясно, что редактор „Авелланы” внес эти пять писем в свой „Сборник” как нечто еще ему не известное, как дополнение того, что уже было у него или в других сборниках. Между тем, в Collectio Casinensis, содержащей Synodici Рустика, имеется собрание писем папы Льва, очень редкое и на другие сборники писем этого папы совершенно не похожее. |
| 43) Тимофея Элура: из письма к Александру Колониму 1376 . В опровержение монофизитского учения приводятся места из православных Отцов: 44) свт. Кирилла Александрийского (6 цитат из 2-го письма к Сукенсу) 1377 ; из толкования на послание к Евреям 1378 ; письма к Сукенсу 1379 ; к Акакию 1380 ; из ответов на недоумения 1381 . Наконец, в обличение мыслей, пропагандируемых аполлинарм стами через подложную литературу, приведены цитаты: 45) из свт. Григория Нисского (против Аполлинария) 1382 , и 46) свт. Кирилла Александрийского (из письма к Сукенсу) 1383 . Всех святоотеческих цитат в этом самом богатом флорилегии собрано 92, не считая многочисленных выдержек из монофизитских писателей 1384 . Всматриваясь пристальнее в состав авторов, цитируемых Леонтием в этих флорилегиях, мы не можем не видеть, что он пользуется для своих целей писателями как Восточными, так и Западными, богословами как Александрийского, так и Антиохийского направления. У него не заметно предубеждения, нет предвзятости против тех или других авторов, лишь бы сочинения их представляли собой соответствующий доказательный материал. В этом отношении за Леонтием нельзя не признать права на всестороннюю широту в познании и на полную свободу в пользовании святоотеческой литературой. Против такого признания могут говорить разве лишь два факта, обращающие на себя невольное внимание читателя трудов Леонтия: это – преимущественные ссылки на свт. Кирилла Александрийского и отсутствие цитат из сочинений св. Льва, папы Римского. Цитат из Кирилла во всех флорилегиях у Леонтия насчитывается 63, то есть ровно четвертая часть всех вообще цитат (252). Дни нас теперь уже ясно, чем руководствовался Леонтий в таком обильном цитировании из свт. Кирилла. Для Леонтия существенно важной задачей его писательской деятельности было выяснить истину, что свт. Кирилл Александрийский учил вполне согласно с Халкидонским собором и не был ни монофизитом, ни аполлинаристом 1385 , как его обвиняли враги, но чистым синодитом, православным богословом, учившим об ипостасном соединении в едином Господе Иисусе Христе двух неслитных и нераздельных природ. Поэтому для Леонтия была особая необходимость цитировать постоянно свт. Кирилла, чтобы освободить его от всяких подозрений и односторонности и показать его истинную православность. Сочинения Кирилла на Востоке были так широко распространены в публике как никакие другие, поэтому трудно даже думать, что Леонтий не имел их у себя под руками, и если бы даже не имел их в своей библиотеке, то всегда и легко мог заимствовать их для своего пользования. Не так обстояло дело с сочинениями св. Льва, папы Римского. |
| Итак, вот в чем тайна трагедии Севира! Он слепо поддался влиянию авторитетов своих заблудившихся учителей и, не смотря на свой собственный, по существу православный образ мыслей в учении о Лице И. Христа, сделался фанатиком-монофиситом. У нашего же Леонтия можно найти на поставленный вопрос некоторое косвенное объяснение, при том довольно любопытное. В одном месте Леонтий приводит выдержку из рассуждения Тимофея Элура с неким Александром Калонимом. Собеседники обрушиваются на св. Кирилла, на неустойчивость его взглядов и самопротиворечие, что и было виною возбудившейся войны, или большого пожара, грозившего истреблением учению св. веры. Наоборот, Севир ими восхваляется, как от Бога посланный муж, который своими святыми сочинениями уврачевал коварное непостоянство Кирилла, как какой-нибудь любящий отца сын, прикрывши своими одеждами рану задыхающегося» 1031 . Может быть, Севир, польщенный такими похвалами, и действительно уверовал в святость своей миссии – заменить неустойчивого Кирилла и продолжить непреклонного Диоскора, от чего и сделался жертвою этой своей ideae fixae! Нельзя считать случайным также и упоминания Леонтием на ряду с Диоскором, осужденным в Халкидоне за противление собору, и Севира, лишенного кафедры и подвергнутого ссылке за усердное проведение идей Диоскора и подражание его поведению 1032 . Леонтий не мог не сознавать, что хотя и далеким, но главным виновником севирианства был Диоскор, вдохновлявший своим примером последующих монофиситских деятелей, особенно же самого Севира. Потому наш автор поступает весьма справедливо, что, осуждая духовного сына, не забывает привлечь к ответу и его (настоящего) отца. Та двусмысленность и неопределенность 1033 , которыми характеризуется христология Севира, и доселе служат причиной различной оценки его учения богословами. В прежнее время, впрочем, высказывался всеми один определенный взгляд на Севира, как на монофисита. В нынешнее же время у богословов замечается ясная тенденция к реабилитации Севира и признанию его прямо православным. |
| В том и другом случае человеческое естество переставало быть помехою единству божественного естества потому, что переставало быть естеством в том смысле, в каком монофизиты принимали естество божественное. Оба эти способа и были испробованы монофизитами и обозначили собою два направления в истории монофизитской догматики, при единстве исходной точки и основной тенденции, проложившие два пути к разрешению общей же задачи. То и другое направление в своем дальнейшем развитии выработало несколько новых богословских формул и терминов, составляющих с одной стороны их отличие друг от друга, с другой их общее – дальнейшее – отличие от православия. Первое из этих направлений примыкало непосредственно к первоначальному евтихианскому монофизитству и может считаться его продолжением. Представителями его были – Диоскор, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский и Стефан Варсудаили. Все они пытались разрешить вопрос о единстве естества чрез возможное уподобление (assimilatio) естества человеческого естеству божественному по сущности. Начало к решению этого вопроса указанным путем положено было Евтихием чрез принятие иносущия 55 человеческого естества во Христе с общим всем нам человеческим естеством. Попытка Евтихия получить единство из двойства посредством иносущия человечества Христова с человечеством вообще представляет собою первую стадию в развитии монофизитской мысли в этом направлении. В результате она получала чисто-отрицательный признак для определения человечества Христова, т. е. приобретала лишь убеждение в том, что человечество Христово не похоже на наше, не одной с ним сущности, но какова его сущность – этот вопрос предоставлялось решить продолжателям Евтихия. Идя далее по пути, указанному Евтихием, монофизитская мысль прошла четыре фазиса или степени развития. На первой степени является она в сочинениях Диоскора и Тимофея Элура 56 . Оба эти ересиарха развили основное положение Евтихия об иносущии в том отношении, что привнесли к нему положительную черту: в их представлении человеческое естество во Христе является не только иносущным относительно общего всем нам человеческого естества, но и подобосущным относительно естества божественного. Уподобление (assimilatio) первого последнему по сущности является по их представлению с одной стороны, как необходимый результат φυσικ νωσις, с другой как необходимая его гарантия 57 . |
| Напротив, у Иустиниана не только нет такого увлечения и самозабвения, но замечается стремление воздействовать на читателей своим авторитетом и высоким положением. Показать, что «мы признаем», «во что мы веруем» 1281 , император старается обыкновению прежде, чем успевает что-либо доказать. Он всегда и, конечно, не без основания рассчитывал, что для многих достаточно будет одного его авторского имени, чтобы склонить без других доказательств к солидарности с ним. Леонтий на такие перспективы никогда не рассчитывал. Скромный и безвестный, он мог надеяться только на силу своей аргументации, на неотразимость логических доводов и убедительность приводимых свидетельств. К этим средствам он прежде всего ни прибегает. Вот почему Леонтий ниикогда в своих трудах не употребляет приема анафематства мнений несогласных с общеприизнанной истинной, хотя этот прием сам по себе, был достаточно внушительным и потому в литературе, того времени доводило распространенным. Сочинения же Иустиниана, наоборот, вследствие присущей автору их большой самоуверенности и претенциозности, наполнены анафемами в изобилии: таковы 9 анафематств последователям Оригена 1282 , 9 анафематств отступникам от определений четырех соборов, 11 анафем исповедующим монофиситское и несторианские взгляды. В отношении других приемов богословской аргументации между иустинианом и Леонтием наблюдается много черт сходства, хотя иногда дают себя знать ни различия. Так у обоих авторов замечается одинаково широкое пользование патристической литературой, свидетельствами отцев, для доказательства утверждаемых положений, и одинаково же – наибольшее тяготение к св. Кирииллу Александрийскому. Но при этом сходстве у каждого автора есть и некоторые особенности. Так Леонтий не только в тексте своих сочинений повсюду вставляет святоотеческие цитаты, но и прилагает особые сборники таких извлечений из отцев и даже из сектантских лжеучителей, напр., Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского, Севира, Тимофея Элура и др. У Иустиниана таких сборников совсем нет, и это сразу уже показывает, что он вообще не располагал такими богатыми, патриотическими знаниями и сведениями, какими обладал наш автор. |
| Таким же, каким и в отношении к несторианству, выступает пред нами Иустиниан и в отношении к монофиситству по сравнению с Леонтием. Есть между ними и некоторое сходство, но есть и очень существенные различия. Так, прежде всего император очень мало обращает внимания на Севира. Он не цитирует ничего из Севира, и даже не дает надлежащего критического разбора его взглядов. Всю вину бывшего Антиохийского патриарха Иустиниан поставляет в произведенном им возмущении в Феополитанской (Антиохийской) церкви, в ложном истолковании трисвятой песни ( Τρυσγιος μνος) 1314 , будто она относится к одному Сыну, а Отец и Св. Дух лишены в ней славословия. За это Иустиниан требует конфискации и сожжения книг, написанных Севиром, дабы не умножалось его нечестие 1315 . В краткой и поверхностной критике севирианской (монофиситской) догматики император отмечает ее самопротиворечивость в отношении ссылок на св. отцев, которые учили о двух природах во Христе: то Севир совсем отрицал наличность такого учения у отцев, то признавал, и чрез то сам себя обличал в ложности всей своей христологии 1316 . Вообще же Иустиниан относится к Севиру с заметным пристрастием и видимо старается его грехи сложить на чужую голову. Так он больше, чем на Севире, останавливается на личностях: Аполлинария и Тимофея Элура, считая их, главным образом, виновными в происхождении и усилении монофиситства. Он приводит несколько выдержек из сочинений обоих этих лжеучителей, дабы показать, что именно им обязано своим происхождением учение об одной Божественной природе в Иисусе Христе, составляющее главный догмат монофиситов 1317 . В противоположность Иустиниану Леонтий Виз. в своих сочинениях весьма много занимается Севиром, подробно разбирает его воззрения и употребляет все усилия к их опровержению. О Тимофее же Элуре Леонтий говорит весьма мало и приводить всего одну выдержку из его сочинений 1318 , однако, ничего общего с выдержками у Иустиниана не имеющую. По отношению к Аполлинарию и деятельности аполлинаристов Леонитй не только оказывается во всем солидарным с Иустинианом, но в своих сообщениях несомненно дает много лишнего по сравнению с последним. |
| Очевидно, что теория с одними предположениями, вероятности которых даже нет возможности определить и проверить, не может быть предметом научного опровержения. Насколько нам известно, она совершенно игнорируется. 451 Ср. проф. Н. Н. Глубоковский , Блаженный Феодорит , епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковно-историческое исследование. Т. 2, Москва 1890, стр. 171 сл. Необходимо, однако заметить, что весьма возможно использование трактата к Феопомпу именно монофизитами, какому обстоятельству он, по-видимому, обязан и своим сохранением, – на это указывает помещение его в рукописи явно монофизитского происхождения, во главе которой поставлено произведение Тимофея Элура против Халкидонского собора, – очевидно, но крайней мере, что на него монофизитами было обращено внимание. 452 См. особенно Rauschen Gehr., Die Lehre des heiligen Hilarius Poitiers ü ber die Leidensf ä higkeit Christi в «Theologische Quartalschrift 1, 1904, S. 424 ff. Разбор этих обвинений см. у проф. А. Орлова, К характеристике христологии Илария Пиктавийского , в «Богосл. Вестн.», 1909, сент. и окт., стр. 123 сл. и 230 сл. 453 Nath. Bonwetsch, Methodius von Olympus. I. Schriften. Erlangen und Leipzig 1891, S. 346–348.; русский перевод: « Св . Мефодий, епископ и мученик, отец церкви Ш века. Полное собрание его творений». Под редакц. проф. Е. И. Ловягина . Спб. 1877, стр. 255–256. 254–255. 456 Migne, PGr., t. 18, col. 606–607: «Он пострадал, чтобы исцелить наши страдания; Он умер, чтобы возвратить нам жизнь; ибо, когда страдал наш Господь, страдало Его человечество, которое Он имел подобное человеку, но Он разрешил страдания того, кому Он был подобен, и умирая, Он смерть искупил». 457 10-е пасхальное послание § 8 (Migne, PGr., t. 26, col. 1401; русск. перев., ч. 3, стр. 462–463): «Он (Господь) страдал, чтобы человеку, который в нем страдал, уготовать нечувствительность по отношению к страданиям; Он нисшел, чтобы нас возвести; Он подверг Себя испытанию рождаемости, дабы мы возлюбили Его несотворенного; Он уничижил Себя до тления, дабы тленное могло облечься в бессмертие; Он сделался немощным ради нас, дабы мы восстали в силе; Он нисшел до смерти, чтобы нам даровать бессмертие и мертвых соделать живыми ».Ср. 14-ое послание, § 4 (Migne PGr. , t . 26, col . 1421; русск. перев., ч. 3, стр. 495–496). 10-ое пасхальное послание, §§ 8–10 ясно показывает, как изменилась постановка вопроса о страданиях Господа в борьбе с арианством. |
|
|
