| Во всяком случае на востоке до 380 г. имя еретиков македониан недоказуемо 1600 , причем и Сократ 1601 , и Созомен 1602 , как это заметил еще Меренда 1603 , совершенно неправильно говорят о македонианах, начиная с 360 г. В свое время Македоний вовсе не был еретиком. Напротив, по своим убеждениям он принадлежал к большинству восточной церкви. Он был омойузианин и в качестве такого являлся одним из вождей этой партии. Значение его на анкирском соборе 358 года 1604 , в Сирмии при составлении третьей сирмийской формулы, наконец в Селевкии в 359 г. и в Константинополе в 360 году всем известно и не нуждается в комментариях. В качестве представителя омойузианской партии значение его велико. Для Константинополя и ближайших провинций Понта и Азии он был тем, чем Василий анкирский в свое время для Анкиры и провинций Понта. Своим положением в качестве лидера своей партии и милостивым расположением императора Македоний искусно воспользовался в интересах своей епископской кафедры. По словам Созомена 1605 , влияние его простиралось кроме Константинополя на Фракию, Вифинию, Гелеспонт и епархии соседние, именно Пафлагонию 1606 , Лидию и Азию 1607 . Как это видно из церковной истории Сократа и Созомена, а также из постановлений акакианского собора в Константинополе от 360 года, важнейшие кафедры названных провинций благодаря Македонию были замещены омойузианами. Назовем Марафония никомидийского, Элевзия готического, Софрония помпеопольского, Эортасия сардского и Драконтия пергамского 1608 . Как действовал Македоний при замещении своими сторонниками названных митрополичьих кафедр, за отсутствием данных, мы сказать не можем. Едва ли здесь был у него правовой titulus. Но как бы ни смотреть на это, все же в этих действиях Македония нельзя не видеть зачаток высшей иерархической инстанции над обыкновенными митрополитами. Время епископата Македония в истории Константинополя знаменательно также и в ином отношении. В 359 году было окончательно проведено полное сравнение Константинополя с Римом. |
| Wash., 1970; idem. Prose Artistry and Birth of Rhyme in St. Zeno of Verona. N. Y., 1972; Marchi G. P., Orlandi A., Brenzoni M. Il culto di S. Zeno nel Veronese. Verona, 1972; Malunowicz L. De Zenonis Veronensis ratione scribendi//Eos: Comment. Societatis Philologae polonorum. Warsz., 1973. T. 61. P. 273-288; L ö fstedt B., Packard D. W. A Concordance to the Sermons of Bischop Zeno of Verona. N. Y., 1975; Padovese L. La dottrina ecclesiologica di S. Zeno da Verona//Laurentianum. R., 1979. Vol. 20. N 2. P. 247-273; idem. Eresia e verità nel pensiero di Zeno da Verona//Ibid. 1981. Vol. 22. N 3. P. 477-485; Truzzi C. La liturgia di Verona al tempo di San Zeno (ca. 360-380): Riti. Usanze. Teologia//Studia Pataviana. Padova, 1980. Vol. 27. N 3. P. 539-564; idem. Zeno, Gaudenzio e Cromazio: Testi e contenuti d. predicazione cristiana per le chiese di Verona, Brescia e Aquileia (360-410 ca.). Brescia, 1985; Banterle G. I Sermoni di S. Zeno De Abraham//Atti e Memorie della Accademia di Agricoltura, Scienze e Lettere di Verona. Ser. 6. Verona, 1980/1981. Vol. 32/157. P. 241-261; Vicentini O. La morale nei sermoni di S. Zeno vescovo di Verona//Studia Pataviana. 1982. Vol. 19. N 2. P. 241-284; Boccardi V. Quantum spiritaliter intelligi datur: L " esegesi di Zenone di Verona//Augustinianum. R., 1983. Vol. 23. N 3. P. 453-458; Galli A. Zénon de Vérone dans l " antiphonaire de Bangor//RBen. 1983. Vol. 93. N 3/4. P. 293-301; Sgreva G. L " uso della Sacra Scrittura nei sermoni di Zenone di Verona//Annuario storico zenoniano, 1984. Verona, 1984. P. 11-19; idem. La teologia di Zenone di Verona: Contributo per la conoscenza dello sviluppo del pensiero teologico nel Nord Italia (360-380). Vicenza, 1989; Vecchi A. I luoghi comuni dell " agiografia: Saggio sulla leggenda veronese di S. Zeno//Augustinianum. 1984. Vol. 24. N 1/2. P. 143-166; Dolbeau F. Zenoniana: Rech. sur le texte et sur la tradition de Zénon de Vérone//Recherches Augustiniennes. P., 1985. Vol. 20. P. 3-34; Simonetti M. Zeno// Quasten. |
| Он указывает при этом, что сначала Кирилл был „нерешительным” теологом, что он в своих огласительных словах, которые им произнесены незадолго до 350 года, еще не учит определенно Никейской вере, но что впоследствии, именно после 360 года, он все решительнее и решительнее склоняется в пользу православия и переходит под влияние теологии св. Афанасия. Что Кирилл был лицом, подвергшим пересмотру Иерусалимский символ, серьезных сомнений по этому поводу быть не может 941 . Кирилл со своим делом пересмотра Иерусалимского символа в видах сближения его с Никейским учением – не стоит одиноко. Таким же путем возникли и другие символы, о которых мы имеем сведения; они возникли при тех же отношениех, для той же цели и по тому же методу, как и так называемый константинопольский, т. е. пересмотренный Иерусалимский символ. Сюда относится крещальный символ церкви филадельфийской, внесенный Харисием на Ефесский собор 431 года, это есть древне-малоазиатский символ, но только исправленный в духе Никейского символа в последней трети IV века. Таких символов можно насчитать семь. Что все они произошли также, как и константинопольский, в последнюю треть IV века, это открывается, помимо тех оснований, какие можно находить для каждого из них, из следующего: 1) из того, что в них нет намека на позднейшие христологические споры, 2) из того, что с началом V века символ Никейский в неизменном его виде входит все более и более в официальное употребление, и для составления новых крещальеых вероизложений не оставалось более места. Следовательно, года 360 –400 представляют собой эпоху, когда происходит новая, разнообразная выработка символов в восточной церкви. Никейский символ дал сигнал к такой деятельности, но попытки составления символов в противоположность Никейскому между 330 и 360 годами не имели успеха. Только в последнюю треть IV века, с началом цветущего (!) времени древней церкви появляется плодотворное составление символов; это формулирование веры предоставлено было отдельным поместным церквам и совершалось сообразно с их древними преданиями и обычаями. |
| 178 Имеется в виду римская провинция Геллеспонт на побережье пролива Геллеспонт Дарданеллы . 179 Эти епископы не упоминаются в приводимом Феодоритом списке иерусалимских предстоятелей V.40 . 180 Выступившие против арианства отец и сын Аполлинарии, прежде всего Аполлинарий Младший, будущий епископ Лаодикеи, одни из первых попытались ответить на неизбежно встававший перед теми, кто признавал единосущие Отца и Сына, вопрос о способе слияния их субстанций и о соотношении божественной и человеческой природы в Христе. Их теология основывалась на двух посылках. Во-первых, совершенный бог и совершенный человек не могут слиться в одном существе. Во-вторых, отцы Никейского собора были абсолютно правы, признав единосущность Отца и Сына. Отсюда следовал вывод, что Христос не мог быть полностью человеком и что божественная природа должна преобладать у второго члена Троицы. Аполлинарии считали, что Христос имел человеческое тело саркс , но у него место человеческого сознания занимал божественный Логос. Таким образом, Христос обладает только божественной природой, а человеческое в нем ограничено функцией поддержания внешнего телесного облика. Это учение было дальнейшим развитием идей александрийской теологической школы. В 377 г. против него выступил Василий Великий, и вскоре оно было осуждено несколькими римскими синодами, созванными епископом Дамасом, и Вторым Вселенским собором. Аполлинаризм подготовил возникновение монофизитства и стал отправной точкой для борьбы вокруг вопроса о природе Христа. 181 Констанций вернулся в Антиохию после неудачной осады Безабды осенью 360 г. В Антиохии он провел зиму 360—361 г. Именно тогда он узнал о принятии Юлианом титула августа. 182 Констанций выступил против Юлиана лишь осенью 361 г., поскольку война с персами требовала его присутствия на Востоке. 183 Первый год двести восемьдесят пятой олимпиады — 360 г. Констанций же умер 3 ноября 361 г. 184 Юлиан, по прозвищу «Отступник», правил Римской империей с 3 ноября 361 г. по 26 июня 363 г. 185 У Юлия Констанция было не два, а три сына и одна дочь. |
| В древней Церкви существовало еще одно предположение, которое описывает известный русский богослов Е. Тихомиров: «Есть ... предположение..., что каждый из нас воскреснет в том возрасте, в каком умер. Эго предположение опирается на одно место в Апокалипсисе: «И увидел я малых и великих, стоящих пред Богом ( Откр.20:12 ). При таком предположении слава воскресших будет проявляться в многоразличии и многообразии тел воскресших. Для этой картины воскресших тел не может быть лучшего сравнения, как указание на приятное многообразие в хорошо устроенном саду или же на многобразие, господствующее на небесном своде. Как опытный садовник убирает свой сад деревьями и цветами разной величины и как в видимом небе одна звезда превосходит другую не только по яркости света, но и по величине, так, нужно полагать, будет и в другом мире» (Тихомиров, Е. Загробная жизнь или последняя участь человека/Е. Тихомиров. – Москва: Отчий дом, 1999. – С. 360). 131 Иероним, блаженный. К Евстохии, письмо 88//Цит. по: Малиновский, Н., протоиерей. Тело воскресения и его свойства//Православное догматическое богословие. Т. 4. – Сергиев Посад, 1909. – С. 608. (Похоже, что такой же мысли придерживается и Мефодий Патарский , хотя прямо ее и не высказывает (С Воскресении. 30 гл. – С. 228–229)). 132 Августин, блаженный . С граде Божием. Книга 22. Глава 17//Творения. Часть 6. – Киев, 1910. – С. 360, 361, 362. Мнение блж. Иеронима и блж. Августина на судьбу пола в будущей жизни разделяет и Е. Тихомиров: «Относительно образа лиц воскресших у Матфея говорится: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах» ( Мф.22:30 ). «Как ангелы Божии» – этими свойствами ясно обозначается, что воскресшие не совершенно и не всецело будут подобны ангелам, но что их жизнь и взаимные отношения в духовном теле воскресения будут таковы же, как отношения ангелов Божиих между собою, дышащие чувствами искренней любви и полнейшего сочувствия. Эта внутренняя духовная сторона брачных отношений не прекратится, а потому и различие пола (которого, впрочем, нет в природе ангелов) в лицах воскресших не отменится, – устранится только теперешнее физиологическое отношение полов между собою. Да оно и не будет нужно, как не было нужно в раю. Те души, которые, находясь еще в настоящем земном теле, взаимно себя ищут, дополняют и имеют содружество, глубоко лежащее в природе обоих полов, а через освящение благодатию Св. Духа существенно влияющее и на спасение обоих полов, сохранят это брачное содружество и по воскресении» (Тихомиров, Е. Загробная жизнь или последняя участь человека./Е. Тихомиров. – Москва: Отчий Дом, 1999. – С. 360). |
| Он смежен с церковью, соименною Миру. Эта церковь прежде была небольшая, но отец царя украсил и расширил ее. Теперь обе они, находясь в одной ограде, называются одним именем [обслуживаются одним и тем же духовенством]» [Сократ Схоластик, 1996, кн. II, гл. 16]. Может быть, именно поэтому Евсевий не упомянул о Великой церкви. Пасхальная хроника — анонимный византийский документ VII в., излагающий всемирную историю от сотворения мира до императора Ираклия, — упоминает дату освящения Святой Софии. Документ утверждает, что освящение произошло почти через 34 года после основания города Константином — 15 февраля 360 г., при арианском епископе Евдоксии [Dark, Kostenec, 2019, 11–12]: «Во время этого епископского собора, через несколько дней после того, как Евдоксий был возведен на Константинопольскую кафедру, совершилось освящение Великой церкви примерно через тридцать четыре года после того, как Константин, победоносный Август, заложил ее фундамент» [Chronican Paschale, PG 92, col. 737]. Об этом же свидетельствует и Сократ Схоластик, упоминая об освящении Великой церкви в 360 г. После освящения она стала кафедральной, заняв место Святой Ирини: «Тогда же, по возведении Евдоксия на епископский престол столицы, освящена была великая церковь, известная под именем Софии, что случилось в десятое консульство Констанция и третье кесаря Юлиана, в пятнадцатый день месяца февраля» [Сократ Схоластик, 1996, кн. II, гл. 43]. К моменту смерти Константина население города могло увеличиться вдвое, приблизившись к десятой части населения Старого Рима. Но политическими центрами в Малой Азии остались Антиохия и Никомидия. Таким образом, можно предположить, что расширение Константином существующей Святой Ирини могло легко удовлетворить все потребности города. К 360 же году население еще более увеличилось, и город стал нуждаться в новом кафедральном соборе. С другой стороны, строительство совершенно нового храма могло быть способом придать императору Констанцию дополнительный авторитет. Сам император посещал столицу лишь изредка, проживая в Антиохии (см.: [Mainstone, 1988, 132]). |
| Имя Е. вновь появляется в источниках только в 360 г., когда он выступил как видный деятель новой арианской богословской партии омиев. В марте 360 г. имп. Констанций II вместо перешедшего на К-польскую кафедру Евдоксия приказал перевести на Антиохийскую кафедру св. Мелетия , еп. Севастии, к-рого омии в тот момент поддерживали из-за его дружбы с еп. Акакием Кесарийским. Однако вскоре император изгнал свт. Мелетия и в кон. 360 г. поставил на его место Е., вызванного из Александрии ( Philost. Hist. eccl. V 5). Осенью 361 г., отправляясь в поход против провозглашенного в Галлии августом Юлиана Отступника, имп. Констанций II тяжело заболел в Киликии и перед смертью Е. крестил его. С приходом к власти Юлиана Отступника (кон. 361) в Антиохию вернулся свт. Мелетий и объединил вокруг себя правосл. паству города. В 362 г. возвращавшийся из ссылки зап. еп. Луцифер Каралитанский поставил епископом Антиохии Павлина для общины ревностных никейцев - последователей свт. Евстафия Антиохийского, к-рые не признавали свт. Мелетия как человека, имевшего связи с арианами. Антиохийская община оказалась разделена между 3 епископами, и Е. был предстоятелем лишь арианской группы антиохийцев. Он терпимо относился к евстафианам, к-рых не считал серьезной силой, и даже передал еп. Павлину один из городских храмов. К мелетианам, к-рые составляли значительную часть антиохийской паствы, Е. был настроен враждебно, не допускал их на богослужения в город, и те сохраняли за собой лишь храм в Палее, пригороде Антиохии ( Socr. Schol. Hist. eccl. III 9; Sozom. Hist. eccl. V 13). Е. поддержал инициативу еп. Евдоксия К-польского по восстановлению союза между омиями и крайними арианами - аномеями , возглавляемыми Аэтием . После прихода к власти имп. Юлиана Евдоксий попросил Е. отменить все постановления, связанные с осуждением Аэтия. Е. выразил недовольство по этому поводу, видимо считая, что оправдать Аэтия должен тот, кто его осудил, т. е. сам Евдоксий. Тем не менее Е. собрал в Антиохии Собор из 9 епископов и восстановил Аэтия в церковном общении ( Philost. |
| К. С. 360 г. должен был явить региональную рецепцию объединительной омийской формулы, которая, впрочем, претерпевала от Собора к Собору редакционные поправки. Первым вариантом ее была 4-я Сирмийская формула («датированная вера» 22 мая 359), вторым - никская вера, где из выражения «подобен во всем» были удалены последние 2 слова. К. С. 360 г. к вероизложению, повторявшему никское, добавил запрет употреблять термины «сущность» и «ипостась» в отношении Отца, Сына и Св. Духа ( Athanas. Alex. De Synod. 30). Омиусиане и даже никейцы могли принять то, что в этом тексте Сын Божий именовался «Единородным Сыном Божиим Христом, Господом и Богом нашим», «Богом от Бога», «Единым от Единого Отца». О «подобии родившему Его Отцу» говорится неопределенно, поскольку «рождение Его не разумеет (вариант: «не знает») никто, кроме лишь родившего Его Отца». Эта неопределенность могла нравиться арианам, но только как средство маскировки: сама терминология «подобия» противостояла аномейству, арианскому «неподобию». Антиарианство выразилось и в подтверждении Собором осуждения Аэтия, которого император сразу затем отправил в ссылку. Туда же последовали епископы-ариане, отказавшиеся подписать осуждение Аэтия. Партия омиев хотела оттеснить соперников-омиусиан. Поскольку они были безупречны в отношении веры, подписав омийские вероопределения, против них были выдвинуты обвинения канонические, и в результате были лишены кафедр и сосланы епископы Македоний I Константинопольский , Василий Анкирский , Евстафий Севастийский , был осужден и свт. Кирилл Иерусалимский . Определение К. С. 360 г. было послано на подпись всем вост. епископам; его подписали в т. ч. свт. Григорий, еп. Назианза (отец свт. Григория Богослова ), и Дианий Кесарийский, друг свт. Василия Великого . Ист.: Mansi. T. 3. Col. 327-336; Socr. Schol. Hist. eccl. II 41; Sozom. Hist. eccl. IV 24-25; Theodoret. Hist. eccl. II 29; Chron. Pasch. 1882. Vol. 1. P. 543-545. Собор 382 г. Созванный через год после II Вселенского Собора, этот К. С. имел примерно тот же состав и был его продолжением. |
| 1213 Феодорит (II, 27), подробно описавший события этого диспута, сообщает, что Василий начал с обвинений Евдоксия в отступлении от апостольского учения, однако Констанций, ранее приказавший рассмотреть сначала догматические вопросы, а уже затем преступления конкретных лиц, сильно разгневался на Василия и приказал ему замолчать. В дальнейшем прения со стороны василиан вели главным образом Евстафий Севастийский и Сильван Тарсский. 1214 Феодорит приводит цитату из сочинения Аэция, которая стала основанием для его изгнания: «Неподобное по проявлению неподобно и по существу; един Бог-Отец, из него же вся – и един Господь Иисус Христос, им же вся ( 1Кор. 8, 6 ): но “из него же” не подобно тому или не то значит, что “им же”; следовательно, Сын неподобен Богу-Отцу». Император Констанций, ознакомивший по наущению Евстафия Севастийского с этим изложением, признал его еретическим. И когда вызванный к императору Аэций признался, что это его сочинение, он тут же был отправлен в ссылку во Фригию по приказу императора (см. II, 27). 1215 Имеется в виду прежде всего Евдоксий, которому часто приписывали взгляды аномиев. Евдоксий по прямому приказу Констанция был вынужден произнести анафему на сочинение Аэция. Под другими единомышленниками Аэция подразумеваются сторонники Евдоксия и Акакия. 1216 Речь идет о т.н. «датированной вере» (см. выше, прим. 33). Депутаты собора в Аримине, прибывшие к Констанцию, подписали эту формулу еще 10 октября 359 г. А вскоре и весь собор, истомленный долгим ожиданием роспуска, примирился со свершившимся фактом, и епископы Запада утвердили подписание этой формулы. Поэтому к началу диспута в Константинополе епископы Запада поддержали эту формулу, а епископы Востока (на Селевкийском соборе) нет. Однако в результате прений депутаты Селевкийского собора подписали эту формулу 1 января 360 г. 1217 Описываемые события относятся к началу 360 г. В Константинополе была отстроена церковь св. Софии. 15 февраля 360 г. планировалось освятить ее. По этому случаю в Константинополе был созван собор, на который прибыли 72 епископа. |
| Oxf., 1993. P. 238) и «Пасхальной хроники» (ок. 630 - Chron. Pasch. P. 542), однако в них помимо года указаны месяц и число этого события - 3 марта, чего нет у блж. Иеронима. Дата 3 марта без уточнения года приводится в «Церковной истории» Феодора Чтеца (ок. 530) ( Theod. Lect. Eccl. hist.//PG. 86. Col. 212-213). Еще одна версия представлена в Мученичестве вмч. Артемия, написанном Иоанном Родосским (IX в.), к-рый опирался на «Церковную историю» Филосторгия (1-я пол. V в., текст в первоначальном виде не сохр., известен в составе сочинений К-польского патриарха Фотия и др.). Согласно этому источнику, имп. Констанций II отдал приказ вмч. Артемию привезти мощи апостолов после военной кампании на Дунае (359) (S. Artemii Passio//PG. 96. Col. 1265), поэтому Д. Вудс высказал предположение, что это произошло в кон. 359 - нач. 360 г. ( Woods. 1991). Он также обратил внимание, что сообщение соч. «О знаменитых мужах» блж. Иеронима (392) о перенесении мощей на 20-м году правления имп. Констанция II ( Hieron. De vir. illustr. 7//PL. 23. Col. 621) можно толковать двояко. Если отсчитывать годы правления от провозглашения Констанция августом, то получается 357 г., но если считать с момента его реального воцарения в К-поле в 340 г. (до этого им владел Констант I), то 20-м является 360 г. ( Woods. 1991. P. 290). Вудс отдает предпочтение более поздней датировке и считает, что мощи, прибывшие в К-поль, были торжественно положены в ц. св. Апостолов не сразу, а после избрания на К-польскую кафедру вместо Македония Евдоксия, 3 марта 360 г. (Ibid. P. 291). Сразу по прибытии в столицу мощей Л. от них получил исцеление евнух из царских покоев по имени Анатолий (S. Artemii Passio//PG. 96. Col. 1268). Однако Р. Берджесс считает, что перенесение мощей связали с именем вмч. Артемия только в IX в. ( Burgess. 2003. P. 19-22). Он предполагает, что мощи апостолов Андрея и Л. были привезены в К-поль при Константине Великом, в 336 г., а при Констанции II они были торжественно перенесены в перестроенную им ц. |
|
|
