| 3. 3 говорится о том, что Амиду должны читать не только взрослые мужчины, но и женщины, рабы и малолетние дети, к-рые не обязаны исполнять мн. др. заповеди). Согласно раввинистическим предписаниям, молитвы должны читаться искренне, а не как установленное правило (Мишна. Берахот. 4. 4). Для молитвы нужен определенный настрой, ее нельзя прерывать (Мишна. Берахот. 5. 1). До и после молитвы рекомендуется хранить молчание (Вавилонский Талмуд. Берахот. 31а). Перед молитвой полагается совершать омовение рук (Вавилонский Талмуд. Берахот. 15а). Во время молитвы нужно обращаться лицом или направлять свое сердце к Святому Святых Иерусалимского храма (Вавилонский Талмуд. Берахот. 30а). В талмудическую эпоху были споры о том, когда следует преклонять колени и совершать простирания ниц для молитвы (Вавилонский Талмуд. Берахот. 34b). В совр. иудейской традиции принято раскачиваться во время молитвы, изображая трепет перед Богом. Общественное богослужение совершается только при наличии кворума из 10 взрослых мужчин (Мишна. Мегилла. 4. 3; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 3b; 5a; 21b; Соферим. 10. 6). Основные функции по организации и проведению богослужения возлагаются на хаззана (в ранних источниках именуется (посланник общины), в Новое время - «кантор»). Изначально им мог быть любой член общины (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 5. 3 (9с)), но потом стали стремиться избирать на эту должность человека с сильным и красивым голосом. Хаззан приносит Свиток Торы (Мишна. Сота. 7. 7-8), созывает на службу в синагогу (Тосефта. Сукка. 4. 11-12), читает вслух основные молитвы (Вавилонский Талмуд. Таанит. 16b; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 9. 1 (12d)). В древности нельзя было читать текст молитв по записи, поэтому хаззан должен был знать их наизусть (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 5 (9с)). В иудейских общинах есть священники (кохены), которые считаются потомками священников, служивших в Иерусалимском храме. В ортодоксальных общинах на них распространяются все правила (запреты и привилегии), изложенные в ВЗ и Талмуде (в той мере, в какой они осуществимы в совр. |
| В это время пришли ученики Его, и удивились, что Он разговаривал с женщиною. Ср. изречение рабби Иосе бен Иоханана ок. 150 г. до Р. Х.: “Не разговаривай много с женщиной — говоря так, имеют в виду собственную жену человека, но сколь более это касается жены ближнего! Потому-то мудрецы сказали: тот, кто много разговаривает с женщинами, причиняет сам себе зло и пренебрегает изучением Торы, а в конце наследует геенну” (Пирке Авот 1:5). Рабби Элиэзер говорит: “Давать своей дочери познание Торы все равно что обучать ее разврату” (Сота 3:4); однако в том же отрывке содержится и противоположное мнение, высказанное бен Аззаем. В четвертом Евангелии еще будет рассказано о прощении женщины, взятой в прелюбодеянии (8:3–11), и о Марфе и Марии (11:5). В синоптических Евангелиях наибольшее внимание женщинам уделено у Луки (Лк 7:36–50; 8:2–3; 10:38–42). Однакож ни один не сказал: чего Ты требуешь? или: о чем говоришь с нею? — ученикам не подобает расспрашивать Учителя о Его поступках. Женщина оставила водонос свой — может быть, для того, чтобы Иисус выпил из него (из того, что Он заговорил с ней и из самого содержания беседы женщина могла понять, что для Него ее кувшин не является ритуально нечистым), а, может быть, она бросила этот тяжелый предмет у колодца, чтобы быстрее сообщить весть жителям города, или даже вовсе забыла про него. Не Он ли Христос? — частица m»ti отражает колебание и сомнение вопрошающего: ‘а что если…?’. Между тем ученики просили Его — это происходит между уходом женщины и появлением жителей Сихаря. Евангелист использует повествовательный прием, который исследователи фольклора называют “правилом двоих”: в каждой отдельной сцене выступают только два участника (или группы участников). Разве кто принес Ему есть? — происходит такое же недоразумение, как и с водой живой. Речь Иисуса, как это обычно бывает в Ин, начинается с того, что слушатели не понимают Его слов. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его — Иисус пришел для того, чтобы исполнить волю Бога (4:34; 5:36; 6:38); и Его дела — дела Божии (4:34; 5:36; 6:38; 9:3–4; 10:25,32,37–38; 14:10; 17:4). |
| и мат-ли. Вел. Търново, 2000. Т. 7. С. 248. Бел. 74). М. М. Розинская В раввинистическом иудаизме Ветхозаветная традиция связывает И. с родом царя Давида: отец И. Амос (Ис 1. 1), отождествляемый здесь с пророком, был братом царя Амасии (ср.: Вавилонский Талмуд. Сота 10b; Мегилла. 10b), а И. стал тестем царя Езекии (ср.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 10a). Составители мидрашей часто превозносят авторитет И. по отношению к др. пророкам: он изрек больше пророчеств, чем др. пророки (Песикта Раббати. 33. 3); все пророки принимали пророчества от др. пророков (ср.: Числ 11. 25; 4 Цар 2. 15), только И.- из «уст Всевышнего», как сказано в Ис 61. 1 (Вайикра Рабба. 10. 2). Это превосходство И . связывается с видением в храме (традиция частично сохранена и блж. Иеронимом ( Hieron. In Is. III 6. 5; ср.: Ginzberg L. Die Haggada bei den Kirchenvätern: Der Kommentar des Hieronymus zu Jesaja//Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut. N. Y., 1935. P. 284). Так, все, что было открыто прор. Иезекиилю, видел и И., но последний сообщает лишь часть открытого ему в храме Господом (Вавилонский Талмуд. Хагига. 13b). В Талмуде и мидрашах И. иногда сопоставляется с Моисеем. Оба считаются «величайшими пророками Израиля» (мидраш Деварим Рабба. 2. 4). Не отвергая приоритета Синайского откровения и Торы (ср., напр.: Шемот Рабба. 42. 8; Деварим Рабба. 8), различные предания столь высоко оценивают И. потому, что связывают его именно с этим откровением. Примером проповеди И. иногда обосновывают мнение о том, что все, что пророки когда-то проповедовали, уже было дано на Синае (мидраш Танхум: Йитро. 11 со ссылкой на Втор 29. 15; ср.: Montefiore C. G., Loewe H. A Rabbinic Anthology. L., 1938. P. LXVIII). Если в апокрифе «Вознесение пророка Исаии» противники И. упрекают его в том, что он претендует на авторитет больший, чем у Моисея (Asc. Is. 3. 8-9), то в одном из мидрашей говорится, что Манассия приказал казнить И., потому что И. «говорил с Богом, как Моисей, лицом к лицу» (Песикта Раббати. 4. 3; ср.: Иерусалимский Талмуд. |
| Первые следы поселения на берегу Мертвого моря относятся к сороковым — тридцатым годам II века до н. э. [ 41 ]. Это означает, что Учителю удалось получить во владение участок земли в Кумране. При дворе могли решить, что удаление сектантов в пустыню — самый лучший способ прекратить распрю. Для Наставника же не было места, более соответствовавшего его планам. Он призвал всех «верных Закону» выйти, подобно Аврааму, из среды грешников, чтобы готовить себя к последним дням. ПРИМЕЧАНИЯ Глава девятнадцатая ОТДЕЛИВШИЕСЯ 1. Алким умер ок. 160 г., разбитый параличом. Незадолго до смерти он предпринял перестройки в Храме, которые вызвали общее негодование.(1 Макк 9, 54-57). См.: Е. Shurer. Тне Hismory of the Jewish people…, Edinburgh, 1973, v. 1, р. 175. 2. Ohuй IV бежал после убийства отца в 171 г. в Египет. Там, не надеясь на восстановление мира в Иерусалиме, он с позволения Птолемеев построил: храм в Леонтополе (154 г.). Этот храм просуществовал до конца I b. н. э. ( И. Флавий. Арх. XIII, 1-3; Иуд. война, I, 1, 1; 7, 10, 2-4). Иерусалимская Община не признала законности этого храма. См.: Мишна, Менахот, XIII, 10. 3. 1 Макк 14, 41. Этот «истинный пророк» был, по-видимому, одной из фигур поздне иудейской эсхатологии (Втор 18, 15; Ин 1, 21; 6, 14). См.: С. Трубецкой. Учение о Логосе, с. 282-283. 4. И. Флавий. Арх. XIII, 11, 4. 5. Тацит. История, V, 8. История Хасмонейской династии изложена в 1 Макк и у Иосифа Флавия. 6. См.: Г. Скарданицкий. Фарисеи и саддукеи. Киев, 1905, с. 73-76. Сообщения Флавия о саддукеях: Иуд. война, II, 8, 14; Арх. XIII, XVIII. Обзор источников: J. Le Moine. Les sadducceens. Paris, 1972. 7. И. Флавий. Арх. XIII, 10, 5. В этом рассказе выпад против царя исходил лишь со стороны одного из фарисеев, но историк дает понять, что все фарисеи были против двойной власти Хасмонеев. См.: И. Каценельсон. Фарисеи и саддукеи. — «Восход», 1897, с. 173-179. 8. См.: Г. Скарданицкий. Ук. соч., с. 47-50. И. Флавий о фарисеях: Иуд. война, I, 5, 2; 29, 2; II, 8, 14; 17, 3; Арх. XIII, XVII, XVIII. Талмуд: Мишна, Хагига, II, 7; Эрувин, VI, 2; Сота, III, 4; Маккот, 1, 6; Ядаим, IV, 6-8; Нидда, IV, 2; Пара, II, 1, 3, 7. Воззрения фарисеев, по-видимому, отражает 2-я Маккавейская книга. См.: Н. Cazelles. Naissance de l " Eglise. Paris, 1968, р. 54. Большинство исследователей согласно в том, что фарисейское движение зародилось в недрах хасидского. См., напр.: М. Потн. Тне History of Israel, р. 374. |
| Сота. 49b). Она состоит из стихов Ис 6. 3; Иез 3. 12; 15. 18, цитат из Таргума Онкелоса на Ис 6. 3; стихов Ис 59. 20-21; Пс 21. 4, благословения и заключительных стихов (Пс 29. 13, иногда также Пс 18. 15) ( Liebreich. 1948; см. также: Flusser. 1963). Службы К IV в. Шма и Амида соединяются в единое чинопоследование (Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 1. 1 (2d)) и образуют структурную основу синагогальных служб. Если ранняя традиция привязывала чтение этих молитв к движению солнца, то постепенно раввины согласуют время их совершения с часами принесения жертв в Иерусалимском храме (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1 (7b)). Такое переосмысление было связано с тем, что, по учению раввинов, молитва может заменить жертву, если она прочитана в то же самое время (Вавилонский Талмуд. Берахот. 26b). Более того, молитва стала считаться выше жертвоприношений животных (Вавилонский Талмуд. Берахот. 32a). К числу основных синагогальных служб относятся: Шахарит (заря) - утренняя служба, Минха (приношение) - послеполуденная, Арвит (совр. название - Маарив) - вечерняя, а также Мусаф - дополнительная и Неила - предвечерняя. I. Шахарит. Чинопоследование утренней службы, зафиксированное в литургических книгах включает: 1) утренние благословения; 2) Песукей де-зимра (букв.- «стихи песней»), к-рые меняются в субботы и праздники; 3) чтение Шма и сопутствующих благословений; 4) Амиду и священническое благословение; 5) Таханун (в определенные дни); 6) чтение Торы; 7) «Ашрей», Пс 20 и избранные стихи из Свящ. Писания; 8) Алейну ле-шаббеах. В праздники к основному последованию прибавляется Халлель. В разных традициях для утренней службы существует особый набор гимнографии (пиютов). Утренние благословения (Биркот ха-Шахар) изначально относились к личной молитвенной практике. Их набор и последовательность до сих пор различаются в разных традициях. Основными являются благословения, связанные с утренним омовением, благословение на изучение Торы (Биркат ха-Тора) (варианты см.: Вавилонский Талмуд. |
| Еще в талмудическую эпоху служба Арвит считалась необязательной (Вавилонский Талмуд. Берахот. 27b). Она совершалась от появления первых 3 звезд на небе до полуночи (Тосефта. Берахот. 3. 1; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1 (7b)). Мистическим прототипом этой службы считается Быт 28. 11. Она начинается с возгласа «Барху», далее читается Шма с благословениями, Амида (перед Амидой - Хаци-Каддиш, после нее - полный). Если служба совершается в ночное время, в начале читается Пс 134. В будни читаются Пс 78. 38 и 20. 10. Между вечерним благословением после Шма («Хашкивену») и Амидой в ашкеназской традиции поются 18 библейских стихов, начиная с Пс 88. 53 (впервые в Махзоре Витри), к-рые считаются заменой Амиды. Финальная часть Арвита сильно варьировалась на протяжении истории и отличается в разных обрядах. Лекционарная система Из книг ВЗ известно о существовании в храмовом богослужении традиции торжественно читать Свящ. Писание в определенные дни года. Так, согласно Втор 31. 9-11, Тора читалась на праздник Суккот в конце субботнего года. Обряд чтения Торы в течение 7 праздничных дней Суккот описан в Неем 8. 1-18: чтец, стоя на возвышении, благословлял Бога, народ отвечал: «Аминь, аминь» с воздетыми руками и совершал простирание ниц. Согласно 4 Цар 23. 1-3 (ср.: Мишна. Сота 7. 8), в этом обряде, символизирующем обновление завета, мог принимать участие царь. Чтения по особым случаям (в связи с обновлением завета) упоминаются также в Исх 24. 7 и Нав 8. 32-34. На Йом Киппур текст Торы читал первосвященник (Мишна. Йома. 7. 1). Систематическое чтение Торы в период Второго храма стало совершаться в синагогах. О чтении Закона по субботам как о Моисеевом установлении писал Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Contr. Ap. 2. 175). О древности этой традиции говорится также в Деян 15. 21 и в надписи Феодота (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.) (CIJ. Vol. 2. N 1404). Согласно Филону, после чтения каждого отрывка следует его объяснение ( Philo. Somn. 2. 127). Возможно, в ранний период в И. б. существовала практика lectio continua, известная и в христ. |
| Павла к Римлянам и Галатам со стороны теоретической. Тоже в Сота III, 4 Sur. 3, 218 Пер. 3 285: «Сказал Бен Аззай: человек обязан преподавать дочери своей Тору (Закон Моисеев), дабы она, выпив (горькую очистительную воду и не подвергшись немедленному наказанию за свое прелюбодеяние, так как это наказание могло быть отсрочено Богом за её добродетель), знала, что наказание отсрочено за её добродетель. Но р. Элиэзер говорит: кто преподает дочери своей Тору, тот преподает как бы распутство. Р. Иисус говорит: женщина предпочитает один каб (хлебная мера) с распутством, нежели девять каб с фарисейством (воздержанием)», т. е. удовлетворение половых вожделений при бедности предпочитает монашескому воздержанию при богатстве. «Он же говаривал: благочестивец глупый, нечестивец хитрый, женщина фарисейка (ишша перуша) и удары фарисеев (маккот перушим) – вот что губит мир». Суждение о женщине фарисейке объясняется раввинским воззрением на неспособность женщины активно участвовать в богослужении, учении (толковании Торы), политической и гражданской жизни. «Удары фарисеев», т. е. их хитрости, казуистика. Палест. Pea VIII, 21a вн. приводит пример этой хитрости фарисеев (маккат перушим), состоящей в том, что один фарисейский ученик, владевший имением в 199 динариев (владетель 200 динариев считается богатым), на совет раввина чаще подавать милостыню, дал ему один динарий и тем освободился от платы ему, так как у него стало тогда 200 динариев и он сделался богатым. К подобному же хитрому поступку применено это выражение в Палест. Baba Bathra XI нач. 16d и др. у Levy. Neuhebr. und Chald. Wtb 3, 111b Art. makkah. Но Палестинская и Вавилонская Гемары к «маккот перушим» и пр. мишны дают пояснения чрез перечисление семи родов фарисеев, помещенное также в Авот р. Нафана в двух версиях; Палест. Sota V, 20с внизу и Berachoth IX. 14b сред. у Levy 4, 143а и франц. пер. Schwab vol. I, 171 (IX, 7) и Вавил. Sota 22b Вилен. т. XIV отд. 1 стра. 44 стро. 2–13 сверху и Авот рабби Нафана в двух редакциях, перевод Н. |
| 5. Хотя изложение событий в Паралипоменоне доводится только до 538 г., установлено, что автор ее жил позднее, им же написаны книги Эзры и Нехемии. Впрочем, и от V b. писателя отделяет некоторое время. На это указывает неточность хронологии в его книгах (см «Вестники Царства Божия», с. 549). О датировке Паралипоменона см.: R. Погтн. Тне Cronicle. — JBC, I, р. 402. 6. См.: R.de Vaux. Ancient Israel. London, 1969, р. 400. 7. Гекатей — у Флавия. Против Апиона, I, 22. 8. 2 Макк 3, 3 Макк 1. 3 Макк связывает свой рассказ с событиями после битвы при Рафии ( Полибий, V, 79). В основе повествований, по-видимому, лежат реальные события См.: М. Noth. Тне History of Israel. London, 1972, р. 364. 9. Полибий, XVI, 39. См.: W. О. Oesmerley. Тне Jews and Judaism during the Greek Period, 1941, р.10. 10. Вопрос о том, какого именно Симона называли Праведным Cuмoha I (ок. 280 г.) или Cuмoha II (ок. 220-195 гг.), остается в исторической науке нерешенным. Иосиф Флавий относит эпитет «Праведный» к Cuмohy I (Арх. XII, 2, 5, 4, 1) 3 Макк, как кажется, считает, что Симон Праведный жил в конце III b., т. е. отождествляет его с Симоном II. О Симоне II говорит и Бен-Сира. См.: R. Smend. Die Weisheit des Jesus Sirach. Berlin, 1906, s. XVI-XVII. 11. Сир 50, 5 сл. О том, что в приведенном тексте речь идет о празднике Йом-Киппур, см. прот. А. Рождественский. Книга Иисуса сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам. СПб., 1911, с. 766. По этому классическому труду мы здесь и в дальнейшем цитируем (с некоторыми изменениями) Книгу Сираха. 12. И. Флавий. Арх. XII, 3, 3. См.: Ф. Арфаскадов. Иерусалимский Синедрион, с. 27-28. 13. Тосефта, Сота, XIII, 7-8. О запрете произносить священное имя Божие см.: архим. Феофан (Быстров). Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя IHWH . СПб., 1905, с. 7-8. 14. Авот, 1, 2. 15. Авот, 1, 3. 16. См предисловие к книге Бен-Сиры, написанное его внуком. Оно приводится в трех последних изданиях синодального перевода Библии. Внук писателя говорит о себе, что он приехал в Египет на 38-м году правления царя Эвергета. Это прозвище носили два царя Nmoлeмeй III (246-222) и Птолемей VIII Фисков (145-116). Первый исключается, ибо он правил всего 25 лет. Птолемей же VIII вел начало своего царствования с 170 г., когда он стал соправителем Птолемея VI. 38-й год его правления падает, следовательно, на 132 г. Исходя из этого можно датировать и время написания самой книги Сираха. Он не мог писать позже 175 г., когда начались притеснения иудеев. Он был современником Cuмoha II, и поэтому наиболее вероятной датой его книги можно считать 190-180 гг. См.: И. Клаузнер. Бен-Сира. — ЕЭ, т. IV, с. 167-168, Тн. Н. Weber. Sirach. — JBC, I, р. 541. |
| 114 Serm. 116, 3. Scognamiglio R. Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole di Vita”, 1986. P. 44–52. 118 De op. Trin. In. Jos., 10. In: Scognamiglio R..Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole di Vita”, (1986). P. 44–52. 125 Об этом см., напр.: Еврейская Энциклопедия. Санкт-Петербург. Т. 8. Столб. 904.Russotto M. Ibid. P. 37. 127 В иудейской экзегетике имеются также свидетельства о том, что Раав была праматерью Иезекииля. См., напр.: Grande Lessico del NT. Vol. IV. Brescia, 1968. Coll. 141–148. А Иосиф Флавий (Иудейские Древности, 5, 1, 13), видимо, на основании Нав. 2:9 , говорит, что и сама она обладала пророческим даром. Также у Оригена читаем: «…блудница, коей была, становится пророчицей. Действительно, она говорит: знаю, что Господь отдал землю сию вам (2:9). Смотри, как та, что когда-то была безбожной и нечистой, сейчас уже исполнена Духа Святого: свидетельствует о прошедшем, верует в настоящее, пророчествует о будущем». Origene. Omelie su Giosuè, III, 4. Ibid. P. 78. 128 Иероним, блаж. Против Иовиниана, кн. 1. Творения. Часть IV. Киев, 1903. См. также: Олесницкий А. Руководственные о Св. Писании Ветхаго и Новаго Завета сведения из творений святых отцов и учителей Церкви. Санкт-Петербург, 1894. С. 27. 129 Несмотря на некоторые сомнения современных экзегетов в идентичности упоминаемой в генеалогии Евангелия от Матфея, иерихонской Raab (см., напр.: Quinn J.D. Is RAHAB in Mt 1,5 Rahab of Jerico? “Biblica”, (1981). P. 225–228), традиционная экзегетика в таковой не сомневается. 131 Cipriano di Cartagine.Lettera 69, al Figlio Magnio. In: La Chiesa. Lettere scelte. Milano, 1997. P. 368–369. 148 Сота, 8, 1–4. См. также: Perani M. Giosuè in alcuni testi midrascici. In: “Parole di Vita”, 4 (40), 1995. P. 27–28. 149 См., напр., комментарий A. Stellini к книге Иисуса в La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. I. Milano, 1991. C.594. 151 О последнем землетрясении см., напр.: Шульц Дж. Ветхий Завет говорит… Москва, 1994. С. 96. [Ориг.: Schultz S.J. the Old Testament speaks. San Francisco, 1960.]. Геллей Г. Библейский справочник. Торонто, 1989. С. 165. |
| 1 . Мы переходим от вопроса к вопросу, от тайны к тайне, и, когда с великими усилиями и трудностями мы объясняем одни, за ними тут же следуют еще более сложные, и они требуют не таланта красноречия, но дыхания Божьей благодати. Ведь, несомненно, слушатель будет стремиться учиться, ибо, по слову апостола Павла: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» ( 2Тим.3:16 ); то, что содержится в Писании, которое и мы, без сомнения, считаем богодухновенным, дано нам «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Ибо что сообщается нам, когда мы слышим, как нам читают о том, что, «Девора пророчица, жена Лапидофова», как сказано, «в то время была судьею Израиля; и жила под пальмою, между Рамою и Вефилем, на горе Ефремовой; и приходили к ней сыны Израилевы на суд» ( Суд.4:4–5 )? И какое научение, наставление или какую праведность дает нам то, что мы узнаем о Вараке или Иаили или Сисаре, военачальнике Иавина (ср. Суд.4:2 )? 2 . Посмотрим, не научает ли нас сказанное, как и остальное Писание, чему-то важному о сокровенных тайнах. Прежде всего, хотя, как сообщается, подавляющее большинство судей Израиля были мужчины, ни об одном из них не сказано, что они были пророками, – только о Деворе, женщине. И даже буквальная сторона этого дает женщинам немалое утешение, ибо призывает их никогда не отчаиваться вследствие слабости своего пола, поскольку и они могут сподобиться благодати пророчества; дабы уразумели и поверили они, что благодать эта дается не за принадлежность к какому-либо полу, а за чистоту ума. Посмотрим, однако, из какого скрытого понимания исходит тайна. «Девора» означает «пчела» или «речь». Но, как мы сказали выше, Девору должно понимать как образ пророчества, который есть пчела. Ибо всякое пророчество, несомненно, приносит сладостные соты небесного учения и сладкий мед Божественного слова. Потому и Давид пел: «Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим» ( Пс.118:103 ); и в другом месте он говорит: «Суды Господни истина, все праведны; они вожделеннее золота и даже множества камней драгоценных, слаще меда и капель сота» ( Пс.18:10–11 ). |
|
|
