| Вкусив мясо своего соплеменника, он только еще ближе сообщается с родной кровью своего рода-племени; пожирая убитого врага, которого он полагает только спящим, он не только спасает себя от его опасного для себя пробуждения, но и отнимает у него возможность продолжать мстительную борьбу, возобновленную каким-нибудь животным, которое вместе с трупом того врага, съеденного им, внесло бы в свое существо и его ожесточенные силы. Варварское зверство оставило по себе следы в нравах культурных народов. Наши богатыри и скандинавские герои с незапамятных времен отвыкли уже от людоедства, но по старой памяти следуют дикарям, когда распластав грудь падшего врага вырезывают оттуда сердце с печенью. Ахилл, беснуясь в своем отчаянии, грозится пожрать Гектора живым, что и доселе делают дикари Полинезии со своими врагами. Обычай пить из черепа убитого врага стоит еще на повороте от зверского варварства к темным преданиям ранних средних веков, и по неостывшим еще следам предания о каком-нибудь Альбоине Лонгобардском, заставляющим свою жену Розамунду выпить вина из черепа убитого им отца ее, средневековые новеллы для общего назидания и забавы повествуют о том, как ревнивый муж, убив любовника своей жены и вырезав из него сердце, велит его изжарить и кормить им преступницу, и как она вкусив такой дорогой яствы не хочет касаться устами ни к какой пище и лишает себя жизни 212 . Так и дикари пожирают не одних только врагов, но и своих родственников и даже детей. Если матери из племени Манданов выражают любовь к своим умершим детям, любуясь на их черепа и разговаривая с ними, как с живыми, то в племени Ботокудов особенная материнская нежность состоит в том, чтобы свое мертвое детище съесть. Предположение г. Каспари об убеждении дикарей, что вместе с пожираемым трупом человека пожирающий вности в себя и его жизнь, и силы, стоновится праводоподобнее, если взять в рассчет, что убеждение это обыкновенно сопутствуется понятием о душе, хотя бы и очень смутным, как не может с этим не согласиться и сам автор, хотя и видит здесь уже позднейшее развитие быта. |
| Но прусский король не был доволен тем, что Россия уклонялась от союза с его врагами, он потребовал, чтобы Россия удержала польского короля как курфюрста Саксонского от враждебных действий против Пруссии. На это Чернышеву приказано было отвечать, что русский двор сначала был того мнения, что смерть императора Карла VII и выбор нового главы империи соединят важнейших имперских членов, но вышло иначе – между членами империи, равно как между ними и другими державами, продолжаются прежние отношения, и потому русский двор должен также смотреть на дело по-прежнему. Если король прусский по-прежнему хочет исполнять обязательства к своим союзникам, то и король польский как курфюрст Саксонский может точно так же поступать относительно своих союзников. Предосторожности, принимаемые королем польским для собственной безопасности, и исполнения этим государем своих обязательств к союзникам не могут быть признаны враждебными действиями против Пруссии, и потому саксонские земли не могут за это ничего потерпеть, тем более что король польский обнадежил русский двор, что не хочет нарушить своего нейтралитета и предпринять что-нибудь прямо против прусского короля. Если же Пруссия подвергнется нападению по какой-нибудь новой причине, а не вследствие ее прошлогоднего нападения на Богемию, то Россия своею предупредительною помощью докажет, как она намерена держать свое слово. Подевильс отвечал на это «со смутным и недовольным видом», что он никак не может понять причину, почему дрезденский двор имеет счастье пользоваться дружбою русской императрицы предпочтительно пред берлинским. Непонятно, почему русский двор не хочет предотвратить лишнее кровопролитие, тогда как может это сделать одним своим словом, сказанным дрезденскому кабинету, чтобы тот не помогал венгерской королеве. «Кровопролитие последует, – продолжал Подевильс, – потому что мой государь принял твердое решение считать этот поступок Саксонии за военное действие против Пруссии и в надежде на свое правое дело и на своих союзников отомстить за это дрезденскому двору впадением в собственные его владения, не признавая его нейтралитета, ибо мы имеем верные известия, что между Саксониею и Австриею уговор разделить между собою Силезию, когда она будет отвоевана у Пруссии». |
| Замысел, который показал первый русский монарх-помазанник, учредитель Московского царства и автор основных принципов самодержавия, был для его последователей, спустя век (первые Романовы), два века (Петр I), четыре века (Сталин) убедительным, несомненным, подтвержденным русской жизнью. Это делает его главным родоначальником имперского строя России. И хотя реализация его замысла была временно свернута преемниками, перечеркнута Смутным временем, отбросившим страну в до-опричные времена, будущее все равно было за «жалованными вотчинами», за развитой им концепцией самодержавия как имперского центра в символическом и административном смысле, за идеологией государственного служения сверху донизу, впервые продемонстрированной в опричнине. Одновременно, этот же замысел стал источником ненависти и страха русофобов. Сегодня глухая и глумливая критика опричнины политически весьма актуальна. Она важна для нашей олигархо-бюрократической верхушки как профилактика того, что они называет «политическим экстремизмом». Главный смысл критики и царя, и опричнины - не допустить такой власти, которая бы решительно пресекала крамолу в элите. Более того, заклеймив террор Грозного и его опричнину, связав его с террором Сталина в некотором клише «злодея на троне», им важно не допустить даже самой мысли о такой власти. Блокируя развитие, загноившаяся система стремится блокировать и сами воспоминания о хирургических решениях, способных положить ей конец. 5. Кто детей опричниной пугает? Вслед за Александром Яновым, посмевшим назвать русское самодержавие «самоуничтожением России», в наше время тема опричнины зажгла творческое вдохновение новых «мастеров культуры». Самым нашумевшим обличением опричнины стал, конечно, фильм Павла Лунгина «Царь». Лунгин прямо, хотя и косноязычно, повторяет Янова, когда в одном из интервью поясняет замысел своего «Царя»: «Грозный в силу своей личности такой невероятной - очень много было в нем силы, безумной - он как бы остановил тот естественный процесс развития и надломил что-то и не допустил Возрождения...» |
| Die Welt als Wille und Vorstellung// Idem. Sämtliche Werke/Hrsg. A. Hübscher. Wiesbaden, 1966. Bd. 2. S. 156-157). Однако, согласно Шопенгауэру, хотя индивидуальность есть неотъемлемая особенность человека, задаваемая его волей, индивидуальность не тождественна воле, а потому относится к области явлений, она есть «преходящее проявление воли» (Ibid. S. 242). Следуя И. Канту , Шопенгауэр утверждал, что индивидуальность как явление конституируется пространством и временем как априорными формами чувственного созерцания, обусловливающими возможность множества и различия. Согласно Шопенгауэру, «воля проявляется во множестве индивидов», при этом как «вещь в себе» эта воля едина, а не множественна, а значит, и не индивидуальна. Воля присутствует в каждом И. «целиком и нераздельно», поэтому всякий познающий И. с необходимостью «осознает себя как целостную волю к жизни», как «в-себе-бытие (Ansich) самого мира», как микрокосм, равный по ценности макрокосму (Ibid. S. 391-392). Подобно индивидуальной воле, индивидуальное представление есть лишь явление, т. е. мир не в его сущности, но в его существовании для индивидуального познающего субъекта. При этом человек имеет «непосредственное сознание того, что все... миры существуют лишь в нашем представлении, лишь как модификации вечного субъекта чистого познания» (Ibid. S. 242). Если человек отстраняется от своей индивидуальности и забывает о ней, он осознает себя таким субъектом познания, к-рый Шопенгауэр также называл «вечным оком мира, которое... смотрит из всякого живого существа» (Ibid. Bd. 3. S. 424). Это познание всегда самотождественно, оно есть «одно и то же, носитель (Träger) мира и неизменных идей», тогда как И., именно в силу своей индивидуальности наделенный неполным и смутным познанием, «имеет своим объектом лишь единичные вещи и является таким же преходящим, как и они» (Ibidem). Поскольку индивидуальность познания, делающая его несовершенным, обусловливается индивидуальностью сознания, чистый субъект познания, к-рый более не есть явление, но есть «вещь в себе», формируется благодаря «недостатку индивидуальности» и «упразднению сознания» (Ibid. |
| Конференция отвергла требование недовольных, призывала делегатов сходки к порядку. Но восстановить спокойствие, когда возмутилась такая громадная масса членов, было трудно, потому что никакими угрозами смирить её было нельзя. Так, прежде всего недовольные конференцией члены отказывались делать взносы на нужды общества (в частности на содержание проповедников). С ними хотели поступить по правилам методизма. Если член отказывался дать взнос не по бедности, а просто по нежеланию делать его, то такого лишали входного билета в богослужебные собрания (Society-tickets). Таким образом член фактически переставал быть членом общества. Вышло то, что в отчетном году конференция должна была сознаться, что из общин методизма выбыло 50,086 членов. Такой порядок дела заставил призадуматься «законную сотню» – членов конференции: она решила принять новые меры к устранению неурядиц и разделений. Президент конференции 1851 года созвал значительное число влиятельных мирян и решил посоветоваться с ними, как сведущими людьми о том, что следует предпринять, чтобы помочь горю. Собрание с разрешения конференции произошло весною 1852 года и постановило несколько решений, принятых и утвержденных протоколом конференции 1852 года. Но постановления собрания сведущих людей касались преимущественно суда над провинившимися членами; конечно, в данном случае уже самый факт собрания имел важное значение, потому что он показывал бессилие конференции с одной стороны и степень влияния, которого достигли миряне в течение продолжительной борьбы за свои права, с другой. Время 50-х годов вполне можно признать «смутным временем» методизма второго периода; сократились доходы, сократилось число членов, на общинах оставшихся членов оказались большие долги, понизилась нравственность и т. д. В виду таких тяжелых обстоятельств многие члены покинули методизм и перешли к господствующей церкви, или «отошли в мир», как выражается о них Jacoby. Революционеры же решили отделиться и присоединиться к одной из прежде выделившихся деноминаций. |
| Быть может, уверенности в том, что перед нами в опыте находится единичная, единственная в своем роде вещь, содействует еще и следующее обстоятельство: если объект со всею полнотою своего бытия имманентен процессу знания, то несомненно, даже и не познавая его индивидуальности в дифференцированной форме, мы смутно различаем, что перед нами находится " нечто иное " , чем все другие вещи, и если мы начинаем утверждать, что все вещи в мире суть единственные в своем роде индивидуальности (напр., Лейбниц говорит, что " две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически " 24), то эта истина есть результат умозрения, подкрепляемого указанным смутным чувством различия. Наконец, надобно принять в расчет еще и то, что у нас вообще есть склонность считать всякое знание, стоящее в нашем сознании на низшей ступени общности, единичным: это объясняется тем, что усмотреть общность знания можно не иначе как по соотношению его с соответствующими ему действительными или возможными более частными знаниями, и если это соотношение не усмотрено, то общее знание кажется нам знанием единичным. Если признать, что наиболее отчетливо дифференцированные элементы знания, напр., элементы зрительных восприятий, принадлежат к области средне-общего, то тогда все психологические возражения против реализма, основанные на том, что мы не наблюдаем в сознании " общих представлений " , отпадают. Остаются только возражения онтологические, основанные на противоречии между реализмом и чувственным знанием, которое, по-видимому, убеждает нас в том, что вещи, поскольку они занимают различные места в пространстве и времени, вполне обособлены друг от друга по своему содержанию и не могут заключать в себе численно-тожественной основы, так как это означало бы, что один и тот же численно-тожественный элемент мира принадлежит различным временам и даже в одно и то же время находится в различных местах пространства. По поводу этих соображений необходимо заметить, что в них нет возражения против реализма, а есть только постановка задачи - построить такое учение о пространственно-временном мире, которое объяснило бы, каким образом возможно пространственно-временное обособление одних сторон вещей, при полном тожестве других сторон их. |
| Не смотря на то, что притчи самого Соломона, хотя и переработанные двухвековым обращением их в народе, заключаются, по мнению Гитцига, исключительно только в сборнике Езекии ( Притч.25:1–27:27 ), не этот отдел притчей Гитциг признает древнейшим. Чтобы противостать Евальду, Гитциг, в противоречие себе самому, самою древнею часть книги Притчей, явившеюся в IX веке, признает первую часть (глл. 1–9), в которой Евальд видел самое позднее произведение приточной мудрости. Уже первый стих второго отдела ( Притч.10:1 ), справедливо замечает Гитциг, отсылает к первому отделу, как уже существовавшему на лицо. Если Евальд в содержании отдела 1–9 находил признаки, непримиримые с мирным и цветущим временем Соломона и отсылающие к дальнейшим смутным временам, то Гитциг видит здесь еще не угасший в народе Соломоновом мир и спокойствие, с чем и нельзя не согласиться. Странно только, что при таком взгляде на этот отдел, Гитциг все таки не хочет признать его произведением Соломона, несмотря на то, что в Притч.7:16 он видит даже специальное указание на деятельность Соломона, его торговые связи с Египтом. Если Евальд, в доказательство позднейшего происхождения отдела 1–9, ссылался на находящиеся якобы в нем заимствования из книги Иова, то Гитциг, совершенно наоборот, в книге Иова видит заимствования из первых глав книги Притчей ( Иов.15:7 действительно можно считать взятым из Притч.8:25 ). Если Евальд в языке данного отдела книги Притчей видит ясные признаки упадка этого рода литературных произведений, то Гитциг, наоборот, от начала до конца этого отдела видит только строго обработанный язык, свидетельствующий о происхождении отдела уже не на севере Палестины, а в самом Иерусалиме, (за исключением впрочем некоторых вставных, по его мнению, стихов). Если Евальд совершенно справедливо видел в данном отделе строгое единство и цельность всего содержания, то Гитциг, хотя тоже соглашается признать здесь одно учение о мудрости, но не вполне цельное, а нарушенное сторонними вставками, каковы Притч.3:22–26, 6:1–19, 8:4–12, 8:14–16, 9:7–10 . Таким образом, взгляд Гитцига на первый отдел книги Притчей образовался по противоположности взгляду Евальда и при этом случайно совпал отчасти с традиционным учением о нем. |
| Эту же мысль можно пояснить иначе: в то время как в других науках вы пользуетесь инструментами, так сказать, из внешнего мира (микроскопами или телескопами), то инструмент, с помощью которого вы можете воспринять Бога,— все ваше существо. И если человек не содержит себя в чистоте, то образ Бога будет смутным и расплывчатым – как Луна, рассматриваемая через грязный телескоп. Вот почему варварские народы исповедуют варварские религии: они смотрят на Бога через нечистые линзы. Бог может открыть Себя таким, какой Он действительно есть, только настоящим людям – не просто людям, которые хороши сами по себе, а таким, которые объединились в одну семью, любят и поддерживают друг друга и помогают друг другу познать Его, Бога. Именно для таких отношений предназначал Он человечество: быть музыкантами в одном оркестре или органами в одном теле. Таким образом, единственный подходящий инструмент для изучения Бога – христианское братство, совокупность всех христиан, вместе ожидающих встречи с Ним. Вот почему все люди, которые появляются время от времени на нашем горизонте, предлагая изобретенные ими или упрощенные религии в подмену христианских традиций, только зря теряют время. Они подобны человеку, который, вооружившись старым полевым биноклем, пытается учить настоящих астрономов. Он может быть умным человеком, возможно, он умнее, чем некоторые профессионалы, но его полевой бинокль – слишком неадекватный инструмент, чтобы он мог научить их чему бы то ни было. Через год-два о нем забудут, а настоящая наука будет идти, как шла. Если бы христианство относилось к числу наших изобретений, мы, безусловно, сумели бы сделать его проще. Но это не так. Не нам, христианам, соперничать в облегчении и упрощении с людьми, изобретающими религии. Да и как нам тягаться с ними? Мы ведь имеем дело с фактом. Позволить себе быть попроще может лишь тот, кто не знает фактов и не заботится о них. Время и за пределами времени Существует неверное представление, что, читая книгу, мы не должны ничего пропускать. Мне думается, напротив, те разделы или главы, которые, по нашему мнению, не могут принести нам никакой пользы, читать не следует. На протяжении этой книги я уже обращался к моим потенциальным читателям с подобным советом, и так как в этой главе я собираюсь говорить о вещах, которые одним могут быть полезны, а другими воспримутся как нарочитое и ненужное усложнение, то я повторяю свой совет: пропустите эту главу, если она не покажется вам интересной, и переходите к следующей. В предыдущей главе я коснулся молитвы; и пока эта тема еще свежа в нашей с вами памяти, я хотел бы поговорить о трудностях, возникающих у некоторых людей. Помнится, один из таких людей сказал мне: «Я могу верить в Бога, но то, что Он слушает несколько сот миллионов человек, обращающихся к Нему одновременно, до меня не доходит». Я пришел к выводу, что очень многие люди разделяют эту точку зрения. |
| Верный признак совершившегося искреннего покаяния, по которому грешник может узнать, что грехи его действительно прощены от Бога, есть чувство ненависти и отвращения от всех грехов до того, что он соглашается лучше умереть, чем произвольно грешить перед Богом; к тому же у него появляется чувство всепрощения, чувство легкости, чистоты, неизъяснимой радости, глубокого мира, желание все делать лишь во славу Божию, возненавидеть и устранить горделивое желание приписывать славу себе. И наоборот, недостойное покаяние, после которого грехи остаются, вызывает чувство неудовлетворенности, ложится сугубой тяжестью на сердце, каким-то тяжелым смутным, неясным чувством горечи. Надо осознать свой грех и возненавидеть его, надо приложить как можно больше усилий, чтобы не возвращаться к прежним беззакониям. Прощение грехов есть свобода от страстей, и кто от них не освободился благодатью, тот не получил еще прощения. А чтобы получить прощение от Бога, надо произвести перемену во всей своей жизни и, оставив порок, постоянно пребывать в добродетели. Покаяние ценится не по количеству времени, а по расположению души. Кто ненавидит грех, тот отвращается от него и быстро побеждает в себе страсти, однако часто бывает, что исповедник не замечает в себе духовного роста и смущается этим, вот как ты, например. Ему кажется, что он стоит на месте или даже хуже стал, чем был: «шаг вперед и два шага назад». Не смущайся, друг мой, это только так кажется, на самом деле не бывает случая, чтобы каждая исповедь не произвела бы в душе добрых перемен, когда человек тянется к благодати и имеет доброе желание исправиться, подавить в себе грех. Человек не может правильно судить о себе: стал ли он лучше или хуже. Только духовному отцу Господь открывает истину, только он один знает, в каком состоянии души его чад. Обычно возросшая строгость к себе и обостренный страх греха создают впечатление, будто грехи умножились и усилились и что душевное состояние будто бы не улучшилось, а ухудшилось. Кроме того, Господь часто скрывает от нас наши успехи, чтобы мы не впали в фарисейство, тщеславие и гордость. |
| Но гораздо важнее проявления того эклектизма, того взаимного проникновения различных учений, которое обусловливалось смутным сознанием действительных проблем философии этого времени. Одной из таких капитальных проблем являлось согласование дуализма Аристотеля и Платона с монизмом стоиков. Как мы видели выше (стр. 48–49), самый стоицизм представлял собой попытку разрешить основную проблему великих систем аттической метафизики, заключавшуюся в их дуализме. Но попытка эта оказалась несовершенной, и над задачей продолжают работать новые стоики, такие, как Посидоний, перипатетики, академики, новопифагорейцы. Стоики отчасти приближаются к дуализму; аристотелики, ревниво охраняя свое учение, делают, однако, несколько попыток к соглашению со стоицизмом; Академия превращается в эклектическую школу, стремящуюся найти середину между главнейшими учениями, и отожествляет эту среднюю философию с философиейПлатона, между тем как новые пифагорейцы выдают свой платонизирующий стоицизм за учение самого Пифагора и облекают его в форму мистической символики пифагорейских чисел. Мы не можем подробно останавливаться на рассмотрении этого исторического процесса, как ни важны были его последствия. Он совершался медленно и постепенно, но повсеместно. Сначала среди стоиков началось некоторое отклонение от догматов школы; уже некоторые из учеников Хризиппа, этого первого схоластика стоицизма, отказываются от учения о конечном воспламенении мира, признавая его вечность вместе с Аристотелем. Но раз – 76 – вселенная не подлежит возвращению в Божество, она сохраняет свою особность по отношению к нему, а постольку, следовательно, и божественно–разумное начало отделяется от мира. Известнейшие стоики II и I века, Панеций и Посидоний, тщательно изучают философов других школ и увлекаются ими; первый «постоянно имел на (Cic, de fin. IV, 28, 79); второй увлекался «божественным» Платоном, посвятил целый комментарий его «Тимею» и, усиливая дуализм деятельного и страдательного начала, приближался к Платону в своей психологии. |
|
|
