| 49 Основной текст, по которому издана Эклога у Zachariae (в Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, Lipsiae 1852), говорит лишь вообще о заявлении брачного согласия при друзьях (π φλων), не обозначая их числа. В издании Леунклавия (где напечатана не подлинная Эклога, а компиляция, которую издатель, по замечанию Цахариэ, е diversis codicibus mss. proprio Marte composuit, – Proleg. ad Eclog. p. 7) этот пробел восполнен и данное место читается так: π φλων πντε (Leunclavii – Jus graeco-roman., ed. Freheri, t. II, p. 104; так же и слав. перев., помещ. в Кормчей, по изд. 1787, ч. II, л. 107 об.). 50 Памятннк этот, дотоле неизданный, напечатан проф. Павловым, в греческом тексте и в древнем славянском переводе, в «Византийском Временнике» за 1895 г., т. II, вып. 1–2, стр. 156–9 и вошел потом в его «Сборник неизданных памятников Византийского церковного права (Fasciculus anecdotorum Byzantinorum, praecipue ad jus canonicum spectantium)», СПб. 1898. В греческих списках Διατξις не имеет в своем надписании имени п. Сисинния; однако, как основательно доказывает ученый издатель памятника, нет никаких оснований считать произвольным надписание славянского перевода (в ркп. сербск. требн. Синод. б-ки по котор. издает его проф. Павлов), усвояющее это синодальное определенние названному патриарху (см. пролегом. к этому акту, – Сбор. неизд. пам., стр. 1–4). 51 Павлов, Сборник неизд. пам., стр. 5–8. О той же строгости выразительно свидетельствует неоднократно встречающееся в канонических памятниках IX–XI вв. определение, по которому священник, дерзнувший благословить второбрачных, подвергается запрещению на такой же срок, на какой сами второбрачные, по правилам, отлучаются от Св. Причащения (см. там же, стр. 2–3; Zhishman, Das Eherecht. S. 414; ср. суждение об этом преп. Феодора Студита , привед. выше, стр. 155, примеч. 2). 53 Один из таких случаев, современный препод. Феодору Студиту , имеется им в виду при вышеприведенном изъяснении неокесарийского правила. Событие относится к 795 г. |
| Собрание Славяно-Русских, Болгарских и Сербских рукописей на пергамине, бомбицине и тряпичной бумаге, с XII по XVIII столетие, заключает в себе много предметов важных, любопытных и драгоценных по содержанию, древности и редкости своей, так равно по предисловиям, послесловиям и припискам, служащим материалами для Истории. В нем преимущественно находятся сочинения, касающиеся до Богословия, Канонического права, церковной и отечественной Истории, также до разных отраслей наук. Хотя многие Русские ученые пользовались этим сокровищем, как то: Митрополит Евгений, Амвросий Орпатский, Н. Новиков, Карамзин, К. Калайдович, П. Строев, В. Рихтер, I. Добровский, Клоссиус, Князь М. Оболенский, М. Погодин, Московское Историческое Общество и Археографическая комиссия; однако оно до сих пор еще ожидает отчетливого каталога, какой, по препоручению Графа И. П. Румянцева, начал было составлять К. Калайдович. Не входя в подробности, несовместные с нашим планом, касательно содержания, Палеографии, Эпиграфики, памятников Миниатюрной живописи и Сфрагистики, мы укажем только на некоторые важнейшие Славянские рукописи, как то: 1) Харатейное Евангелие 1144 года, под 404, в 4, с тремя свидетельствами о древности его, из коих приведем второе: «В лто рп, а отъ Рождества Хрїстова хо, ноембрї ки, назнаменахъ азъ смиренный Досидей, Архїепїскопъ и Митрополїтъ С чавскїй и всем Молдавїи и Эксархъ Плагинонъ и мстодержатель Севастїнскиакго до отслетс сїе ск. Евангелїе на свое мсто на крылосъ, се бо ко нижесвидетель, зхиб бша тогда отъ созданї, егда написас. Уже с мин ли фле лтъ. Греческаго же царства в лта Iohha Комнина Константинноградскаго» 720 . 2) Апостол с толкованием, на 241 листе, харатейная уставная рукопись в два столбца, писанная в 1220 году и засвидетельствованная рукою Патриарха Никона 1661 г. 3) Псалтырь с поканьны и с молитвами, 1296 года, повелением Княгини Марины писцем Захарием, писанная на пергамине, в малый лист, превосходным уставом, с фигурными заставками, под 285. Скиада относит ее к X веку. |
| В лекционном курсе, рассчитанном на два года, Титлинов рассказывал об отношениях между Греческой и Русской Церквами, о государственном и обществен- ном значении духовенства, о состоянии монашества, духовного просвеще- ния и религиозно-нравственной жизни в разные периоды отечественной церковной истории. В своих лекциях Титлинов не избегал темных сторон в истории Церкви, а иногда даже специально акцентировал на них внимание. Однако, опять же, Титлинов в своих лекциях, как и все его предшественни- ки, не касался Синодального периода, хотя именно это эпоха была сферой его научно-исследовательских интересов. Во время практических занятий студенты представляли рефераты по отдельным вопросам, штудировали «Истории» митрополита Макария (Булгакова) и профессора Е.Е. Голубин- ского, просматривали целый ряд наиболее важных церковно-исторических и канонических первоисточников . Студенты довольно активно писали свои кандидатские диссертации под руководством Титлинова. За период с 1910 по 1915 гг. у Титлинова занималось 20 человек. Кроме того, Б.В. Титлинов выступал официальным оппонентом на магистерских коллоквиумах и рецензентом докторских диссертаций . Вне всякого сомнения, ему, в отличие от А.В. Карташёва , удавалось совмещать активную церковно-общественную деятельность с научными изысканиями. К сожалению, революционные события 1917 г. вовлекли Бориса Васильевича во фракционную внутрицерковную борьбу, которая закончилась для него уходом в обновленчество. Подводя итог, можно отметить, во-первых, что практически все профессора (за исключением А.В. Карташёва ) блестяще проявили себя в качестве ученых-исследователей именно занимая кафедру русской церковной истории. Каждый из профессоров работал над конкретным периодом и занимался разработкой определенных тем. Обобщающих работ по истории Русской Церкви за более чем полуторавековой период в СПбДА издано не было. Известные «Очерки» Карташёва появятся гораздо позже – уже в эмиграции, в 1959 г. Вместе с тем, выявление и сопоставление взглядов профессоров СПбДА на историю Русской Церкви вполне возможно при условии тщательной проработки и сличения сохранившихся рукописных студенческий записей лекционных занятий . |
| Пребывание И. в Москве в 1588-1589 гг. засвидетельствовано еще в неск. источниках. К ним относится запись митр. Арсения Элассонского в греч. Триоди митр. Фотия (ГИМ. Син. греч. 462), а также пометы самого И. в рукописи, позднее вошедшей в состав сборника из б-ки Иерусалимского Патриархата (Hieros. Patr. 111). В 1588 г. он переписал часть рукописи: «В лето 7097-е (1588), сентября 17-го, во вторник. Митрополит Иерофей, в Москве». Покидая Москву в мае 1589 г., он увез рукопись с собой и, остановившись в Валахии, уже в 1591 г. дополнил ее текстами Иосифа Вриенния и др. сочинений. На л. 396 об. он записал: «Иерофей митрополит Монемвасии, в лето 7099-е (1591), июня 10-го, в Валахии, на пути из России». Из Валахии в К-поль И. не вернулся и, т. о., не мог подписать синодальное постановление 1590 г. об учреждении Патриаршества в России. Подпись на синодальной грамоте сделана не его рукой, что подтверждается и палеографическим анализом. Офиц. посланником вост. Церквей в России с актом об утверждении Московского Патриаршества стал митр. Дионисий Тырновский. По-видимому, в 1590 г. И. был вынужден оставить Монемвасийскую кафедру, к-рую в 1592 г. занимал уже его преемник Геннадий. Т. о., с нач. 90-х гг. XVI в. И. не участвовал в делах вселенской Патриархии. Синодальный акт 1593 г., подтверждающий статус Русской Патриаршей кафедры, подписал Монемвасийский митр. Лаврентий. Возможно, И. оставался в Дунайских княжествах, откуда и приехал вторично в Москву в сер. 90-х гг. XVI в. Здесь он переписал ок. 250 листов сборника сочинений блж. Августина для иерусалимского иером. Дамаскина (CPolit. Bibl. Patr. 147, кон. XVI в.), оставив собственноручную запись: «В лето 7105-е (1596), индикт 10-го, сентября 11-го. В Москве. Иерофей Монемвасийский кир Дамаскину иеромонаху святого града Иерусалима». Это единственное свидетельство о 2-м пребывании И. в России. Рус. источники того времени, к-рые могли бы дополнить краткую информацию рукописных помет И., утрачены. Рукопись 1588 г. (ныне хранящаяся в Иерусалиме), с к-рой И. вернулся в Россию, была оставлена им Арсению Элассонскому для последующей отправки в К-поль в качестве вклада на помин души. Поручение И. косвенно подтверждает тот факт, что контакты бывш. Монемвасийского митрополита с К-полем прервались. В 1603 г., после кончины И., рукопись была отослана Арсением Элассонским в К-польскую Патриархию. |
| Таким образом, списки пространного типа «Златоустов» далеко не все сходятся между собою: не только в различных списках не одинаковый порядок дней, на которые положены поучения, но и в определенные дни назначены не одни и те же поучения и даже не одинаковое их число (на один день бывает иногда более одного поучения). 368 Из отсутствия соглашения в составе пространных «Златоустов» само собою понятно то, что сокращенные «Златоусты» по составу своему не совершенно соответствуют той части пространных «Златоустов», которая обнимает дни, занятые «Златоустами» краткими. 369 Впрочем, можно полагать, что «Златоусты» краткие в своем возникновении предшествовали распространенным и были для них основой. Об этом последнем вопросе так писал Горский по поводу одного позднего (XVII в.) списка «Златоуста», именно 231 (220) Синодальн. Б-ки: «первоначально составлен ряд поучений на воскресные дни св. Четыредесятницы с неделями к ней приготовительными, начиная с недели о мытаре и фарисее, и другой ряд поучений на воскресные дни св. Пасхи до недели всех святых». Первый ряд – это слова, указанные им в статье в «Прибавл. к Твор. св. Отцов», второй – известные слова Кирилла Туровского или ему приписываемые. «С течением времени – продолжает Горский – круг поучений великопостных расширился назначением кратких слов и на прочие дни Четыредесятницы и на известные дни седмиц, ей предшествующих. К словам пасхальным также сделаны дополнения, назначением особых поучений на каждый день светлой седмицы. Затем выбраны и назначены поучения и на прочие воскресные дни, после недели всех святых до недели о мытаре и фарисее, и таким образом составился полный годичный круг проповедей». 370 Нам кажется, можно несколько сомневаться в том, что ранее составления поучений на воскресные дня всего года были составлены поучения на другие (кроме воскресных) дни великого поста. «Златоусты», как было упомянуто выше, принадлежат к числу тех церковно-поучительных сборников, в которых поучения, приуроченные к определенным дням года, служили для удовлетворения нужд церковного богослужения (а потом они употреблялись и просто – для чтения и назидания); подобное же назначение имели и другие сборники, известные под именем «Евангелия учительного», 371 «Торжественников» 372 и т. п. На ряду с такими систематическими и с определенной целью составленными сборниками существовали в древности сборники другого рода, не приспособленные к употреблению в церкви, но заключающие в себе подобные же поучения для домашнего и вообще частного употребления; таковы были: «Златоструи», 373 «Измарагды», 374 «Маргариты», 375 «Адриатисы». 376 В виду единства литературных источников, из которых черпали, свое содержание оба рода сборников, между ними нередко проявлялась очень тесная связь: напр., между «Измарагдами» и «Златоустами» связь эта видна из некоторых поучений, приписываемых Кириллу Туровскому и имеющихся в обоих этих сборниках; 377 подобная же связь существует и между «Торжественниками» и «Златоустами». 378 |
| 1. «К монаху Агафию», или «Перистерия» (Πρς Αγθιον μονζοντα; Peristeria (ad Agathium monachum); CPG, N 6047; изд.: PG. 79. Col. 812-968; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 1-169; рус. пер. всех сочинений Н. А. в серии ТСОРП редактировался по рукописям Синодальной б-ки (ныне в составе фондов ГИМ) коллективом преподавателей МДА под рук. П. С. Делицына ; переизд.: Творения. 2000. С. 14-103). Трактат посвящен общим вопросам аскетической жизни мирян, а именно переходу христианина от жизни в роскоши к аскетическим подвигам и делам добродетели. Во введении автор рассказывает о причине, побудившей его приступить к написанию этого сочинения: прогуливаясь однажды вместе с другом Агафием «за городом» (возможно, речь идет об Александрии), он предавался духовным размышлениям. Агафий рассказал ему об одной благочестивой женщине, Перистерии, жизнь к-рой была подлинным примером христ. добродетели. Образ Перистерии удивил Н. А., и он решил оставить «занятие Псалмами» (ες τος Ψαλμος σχολαν - PG. 79. Col. 812-813) и приступить к написанию сочинения, которое могло бы принести ему большую пользу. Трактат состоит из 12 отделений, по содержанию его можно разделить на 3 части. В 1-й части говорится об обязанностях и о добродетелях человека по отношению к самому себе (воздержание, скромность и смирение; молитва и чтение Свящ. Писания как средство борьбы с суетными помыслами). Во 2-й части автор рассуждает об отношении человека к ближнему (милосердие и сострадание; борьба с надменностью; печальный пример евангельского богача (Лк 16. 19), не оказавшего милости страждущему Лазарю; суетная забота родителей о детях и внуках). Последняя, 3-я часть посвящена духовной борьбе с искушениями, к-рые неизбежно сопровождают жизнь добродетельного человека. Виновником всех искушений автор считает диавола, ненавидящего преуспевающих в добродетели. Н. А. советует, подражая прав. Иову , переносить скорби терпеливо и без ропота, помня примеры действия Промысла Божия в жизни праведников: Сарры (спасение от поругания со стороны егип. фараона), Давида (избавление из рук Саула ), Самсона , Езекии , Елисея , Вавилонских отроков и др. |
| Одно возражение на наш тезис о шести антифонах представлено нам в Типиконе Великой Церкви X в. Эта рукопись, предписывая для праздничной и постной Вечерни только два антифона, первый и последний 136 , для других дней указывает число от 18 до 7 антифонов, в зависимости от времени года: 25 антифонов в день; летом Вечерня имеет 18 антифонов, а Утреня – 7; по мере того, как ночи становятся более длинными, псалмодия Утрени также увеличивается, а псалмодия Вечерни уменьшается 137 . По этой системе вся Псалтырь прочитывалась в течение двух с половиной дней, никогда не сходясь с ритмом палестинской службы даже в Посту 138 . О. Струнк, который также комментирует это свидетельство из первых рук, говорит лишь, что здесь вопрос идет о разной практике 139 . Мы полагаем то же самое, но спрашиваем, насколько она была популярной практикой, составляя часть кафедральной службы, а не службой, специально присущей Св. Софии, предназначенной, быть может, для группы усердных в виде личного благочестия. Коален 213 (Дмитр. II, 993). которая была книгой священника Св. Софии, содержит службу Вечерни из восьми антифонов, соединенных с фиксированными молитвами (тип А) и в то же время она сообщает, что этот священник обладал книгой молитв антифонов Псалтыри, соответствующих псалмодии Великой Церкви, т.е. 74 антифона и 8 песен. Намек на две практики различные и одновременные? Одна служба, имевшая восемь антифонов с зафиксированными молитвами и другая с переменным числом антифонов, и каждый антифон со своей присущей ему молитвой? Существуют константинопольские псалтыри (Хлюдов, бывшей Московской Синодальной Б-ки, IX в., и Барберин. гр. 285 140 , XI века), которые, имея распределение антифонов по канону Константинополя, а также, что еще было значительнее – припевы антифонов на полях, не были, однако, предназначены для пения. Возможно, что они служили для частного или даже общественного чтения. Эти псалтыри могут привести нас на след практики, указанной Типиконом Великой Церкви. Для чина восьми антифонов у нас имеется традиция, которая идет с первых известных евхологиев (типа А) до Симеона Фессалоникийского : по крайней мере с VIII по XV вв. Все византийские соборы совершали ее, как свидетельствует Симеон. Константинопольские монахи, следовавшие Студийскому Типикону, имели более простую Вечерню св. Саввы; в XII веке в Мессине один раз в году, в день Пятидесятницы, еще служили Песненную Вечерню со всей детальной пышностью, присущей этой службе, и чуждой монашеским обычаям; главного певца на этот раз называли «доместиком» как в Константинополе, и т.д. 141 . |
| Но священнописатель отнюдь не ограничивается такой историко-психологической трактовкой. Боле того: он вообще не акцентирует на ней внимания, объясняя падение иными причинами, связанными с вмешательством того персонажа рассказа, который скрыт за образом змея ( Быт.3:1-5 ). Едва ли можно сомневаться в том, что перед нами не просто рептилия: существо, названное в рассказе змеем, обладает, судя по сюжету, свободной волей, чётким осознанием цели и планом, позволяющим её реализовать. Но также очевидно и то, что перед нами не человеческое существо. В таком случае вариантов интерпретации остаётся немного: свободное и разумное существо нечеловеческой природы, противопоставляющее себя Богу, с библейской точки зрения может быть только дьяволом. Но тогда встаёт вопрос: почему именно символ змея использует священнописатель для указания на дьявола? Конечно, можно было бы сказать, что змеи — твари весьма несимпатичные и к тому же для человека очевидно опасные (и нередко опасные смертельно). Но в мире есть немало других существ, смертельно опасных для человека. Очевидно, дело не только в свойствах змеи как представителя животного мира. В таком случае естественно было бы рассмотреть символику, связанную с образом змея, таким же образом, как выше мы рассмотрели символику, связанную с образом дерева жизни и дерева познания. При таком рассмотрении оказывается, что главный смысловой пласт, связанный в древности с символикой змеи, корнями уходит в традиции, связанные с магией и магизмом. У подавляющего большинства народов древности змея была символом магии и магических обрядов, а также связанного с ними тайного знания, доступного только посвящённым. Связь этого символа с мировым древом кажется на первый взгляд неочевидной, но она всё же существует, хотя связь эта и не прямая. Ключевым понятием здесь является понятие «знания», которое, кстати, оказывается ключевым и в рассказе о грехопадении, где змей соблазняет человека именно познанием, приобщением к некоему знанию, которое сделает его божественным ( Быт.3:5-7 ). Здесь налицо очевидная параллель с мифологическими сюжетами, связанными с плодами познания, которые также приобщают человеку к познанию, дающему ему сверхчеловеческие способности и власть над миром. И выражение ве-хайитем ки-элохим, употреблённое в Быт.3:5 , можно перевести не только «будете, как боги», но и «будете, как Бог». Второй вариант даже более вероятен, так как элохим гораздо чаще используется в Ветхом Завете для обозначения Единого, чем языческих богов (Синодальный перевод здесь следует не еврейскому тексту, а его греческому переводу, сделанному около II beka до н.э., Септуагинте, где порой встречаются разночтения с традиционным еврейским, так называемым масоретским , текстом). И речь здесь идёт уже не об «образе и подобии», как в поэме о сотворении мира ( Быт.1:26-27 ), а именно о, так сказать, функциональном уподоблении, когда человек берёт на себя функции Бога. |
| 107 ср. 7:11 живота моева Gl. (vitae Noe): ν τ ζω το Νε=в живот моєв Л. и все др. пар. сп. 108 Син. – Синодальный список греч. паримейника 1116 г. (архим. Владимир. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной б-ки. Москва. 1894 г., ч. I, 8). 109 Начиная с 14-ой главы и далее, до 50-й, кроме 15-ой и 32-ой – откуда паримейные чтения изданы Р. Ф. Брандтом – текст кирилловских паримейников, в параллель с глаголическим приводится по спискам Зах. и Л., а сверх того ещё – по Перф. (гл. 17. 22. 27. 28. 31. 43. 45. 50) и Стеф. (гл. 18. 46.). Для разнообразия кирилловский текст (Зах. или Л.) в основном чтении чередуется с глаголическим (Gl.), причём, чтобы не повторять названий текстов (Зах. Л. Перф. Gl. Стеф.), обыкновенно указывается название только основного, т.е. или Зах., или Gl., или Л., другие подразумеваются. Текстом из Захаровского паримейника я обязан проф. А. Л. Погодину, который любезно предоставил в моё распоряжение снятую им собственноручно копию с Зах.. списка. Пользуясь случаем, считаю долгом выразить ему глубокую благодарность за оказанное содействие. 111 Сев. – список греческого паримейника X в., рукопись Севастьянова (Рум. Музей), см. А. Викторов. Собрание рукописей П. Ив. Севастьянова. Москва. 1881 г. 1. 114 Считаю необходимым заметить, что сравнение глаголического текста с греческим проведено мною сплошь, т.е. по всей паримейной части кн. Бытия. 115 Местоимение та (ατ) в некоторых списках кирил. паримейников (Гр. Зах. и др.) писцы по ошибке соединили со следующим словом Токель (Θβελ), вследствие чего явилось неправильное Татокель. Ту же ошибку, мы видим, повторяет и глаголический текст кн. Бытия. 116 Союз и в Зах. Л. заменился буквою с (может быть, при переписке с глаголич. подлинника, в котором (и) или (і) легко смешать с (с), что показал В. Н. Щепкин для Саввиной книги: Рассуждение о языке Саввиной книги С.-Пб. 1899, стр. 57 и след. Такое же странное с вм. и мы находим, напр., и в Гр. списке паримейника, в выряжении: с кодо вм. и водо 1:6, как читается другими списками паримейников), которая соединилась с дальнейшими двумя словами, отчего и образовалось искаженное чтение статовела. |
| В 1903 г. Архангельская духовная консистория выдала предписание настоятелю К.-О. м. о передаче в Архангельское епархиальное древлехранилище 2 редких книг из б-ки. В том же году книги были препровождены: «Псалтырь с символическими изображениями, писаную на пергаменте, без обозначения года», «Поучительные слова, писаные Московским патриархом Иосифом на вопросы датского королевича Владислава Христиановича» (ГААО. Ф. 510. Оп. 1. Д. 39. Л. 58, 79). Псалтирь была написана иноком Лукой Смолянином в 1395 г. на пергамене, о чем свидетельствует его собственноручная подпись. Вероятно, писец прекрасно владел не только искусством письма, но и тайнописью. Среди миниатюр-иллюстраций привлекает внимание аллегорический рисунок: мечущийся заяц в окружении готовых вцепиться друг в друга хищников - льва, медведя, барса и чудища-антихриста. По мнению исследователя Г. К. Богуславского, инок Лука в виде зайца изобразил положение своего родного Смоленского княжества, на к-рое претендовали и Литва, и Москва, и Тевтонский орден, и татары ( Бугославский Г. К. Замечательный памятник смоленской письменности XIV в. и имеющийся в нем рисунок символико-полит. содержания//Древности: Тр. МАО. М., 1906. Т. 21. Вып. 1. С. 67-88. Табл. XVII-XX; Сперанский М. Н. Тайнопись в юго-славянских и русских памятниках письма. Л., 1929; Лифшиц А. Л. Онежская Псалтирь 1395 г.- памятник из Кривецкого погоста?//Византийский мир: Искусство К-поля и нац. традиции. М., 2005. С. 511-514). В 1916 г. псалтирь попросили прислать из древлехранилища в Синодальную б-ку «для сличения с книгами патриаршей библиотеки», на что был послан ответ: «Просимая Псалтирь представляет собою один из редчайших особенно замечательных по отделке писчего материала (пергамена), изяществу письма и художественности украшений письменных памятников древности; в Архангельском епархиальном древлехранилище - это единственный памятник, и отношение к нему должно быть самое бережное. Вследствие высылки его в 1903 г. в Императорскую Академию наук, где он находился 7 месяцев, и в 1905 г. в Московское Археологическое Общество, где были снимаемы с его заставок и заглавных букв хромолитографированные копии, а также - снятия с них фотографий, памятник этот значительно пострадал» (ГААО. Ф. 510. Оп. 1. Д. 72. Л. 4-4 об.). В 2013 г. рукопись хранится в собрании ГИМ (Муз. 4040). Иконописцы вотчин К.-О. м. |
|
|
