| В конце концов, борьба самокритичности с собственной натурой у автора " Джиордано Бруно " завершилась победой идейной непримиримости: " Философ выше мнений и веры большинства!.. Не количеством голосов решается вопрос об истинности того либо иного положения, и " ничто так не близко к заблуждению, как мнение большинства " . Но Карсавин не остановился на этой банальной оценке мнения толпы. Следуя за избранным героем книги, автор прозревает свою миссию как порученную самим Провидением: " Философ получил от неба драгоценный дар: он поставлен Богом в судьи над всем. Он стал бы неблагодарным и безумным, если бы сделался рабом другого, и начал смотреть чужими глазами. Надо руководиться не убеждениями людей, но истинностью самой вещи и оставить раз навсегда " идолопоклонство " . Не выяснение отношений было главной целью Льва Платоновича, решившегося завершить и опубликовать именно эту из многих своих начатых к тому времени работ. Много важнее ему было заявить о своем отношении к философии, в которую он со всей силой мысли выломился из традиций академической исторической науки. Карсавин не просто цитирует Ноланца, но причудливо подает извлекаемый фрагмент рассказом о своем главном философско-теологическом методе, обнаруженном автором у своего героя, жившего четырьмя веками раньше: " Всмотревшись в себя самого " , достичь " совершенно достоверного знания, перед красою, святыней и истинностью, перед природностью которого, по слову Бруно, " исчезают все обманчивые софизмы " , а " дух сознает свою жизнь и, ранее заключенный в тесную темницу, отваживается на полет в бесконечное " . Увы, не только счастье небесных сфер принесет Льву Платоновичу избранные им духовные и интеллектуальные пути. За них придется платить приступами отчаянного одиночества. Карсавин с горечью признается: " Самое же грустное в жизни человека, что никак никогда и никому не может он высказаться, ниже себе самому. А все прочее кроме этого высказывания ему не интересно " 13. Так же как и для Бруно, заявившему о себе русскому мыслителю, что ему более всего " дорога истинная София " , которая для философа стоит даже выше, чем церковно-принятое вероисповедание. Размышляя над вечной апорией веры и разума, Бруно, а вслед за ним и Карсавин утверждают (как когда-то Сигер Брабантский, главный оппонент Аквината, защитник осужденного впоследствии учения о " двойной истине " ): " Истинное в философии может быть ложным в религии и наоборот. Но разве оба лика Истины не подлинные лики одной и той же Истины, совмещающей в себе противоречия? " При этом Лев Платонович, отводя прозвучавшие в его адрес обвинения после выхода " Ночей " , с глубоко личной интонацией восклицает: " Философ не вытеснил в нем верующего " . Бруно был и остался верующим христианином " . |
| Причина этого такова: все то, что существует от иного и сотворено, обладает бытием, то есть тем, через что оно есть, от иного; тем же, что есть, то есть чтойностью, оно обладает не от иного, как говорит Авиценна. В самом деле, тем, что человек является живым существом, он обладает не от иного: ведь независимо от положенности или не положенности чего-либо еще, будет истинным, что человек есть живое существо. А вот тем, что он существует, человек обязан иному. Итак, во всяком творении, и только в творении, „то, через что есть“ и „то, что есть“, суть два свойства и начала творений. Вот что это означает: В начале сотворил Бог небо и землю». Lib. Parab. Gen, C, f. 27 vb , ll. 26–38. 523 Тот факт, что на приведенное место из Lib. Parab. Gen. ссылаются (Bange W. Op. cit. P. 30 f.; Ebeling H, Op. cit. P. 50, n. 67) как на очевидный пример томистского различения у Майстера Экхарта, наводит на мысль, что критики не всегда отчетливо представляют себе природу этого различения у св. Фомы. 524 Сигер Брабантский отмечает это в связи с различием между сущностью и существованием, которое проводит Альберт Великий в своем комментарии на Книгу о причинах (См.: гл. 3, прим. 321, где существование рассматривается как следствие Бога. – «Вопрос» Сигера: Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum [«Принадлежит ли сущее, или бытие, в причиненных вещах к сущности этих вещей или есть нечто приданное их сущности»], в котором содержится критика Альберта Кельнского со стороны парижского «аверроиста», был опубликован М. Грабманном: Grabmann M. Neuaufgefundene «Quaestionen» Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles (Clm. 9559)/Miscellanea Fr. Ehrle. Vol. I. Roma, 1924. P. 103–147 (интересующее нас место находится на с. 135). 526 Гилеморфизм (от греч. λη – материя и μορφ – форма) – термин, возникший в кон. XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи, согласно которому материя является чисто пассивным началом и приобретает определенный вид благодаря актуализирующим ее нематериальным формам. – Ред. 528 Правда, в других местах (Exp. in Ex., LW II. P. 23–24, n. 18), в аналогичном контексте, Майстер Экхарт говорит: «.. .in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio» [«... во всяком творении одно дело – бытие и „от иного“, другое – сущность и „не от иного“»]. 530 Exp. in ap., в Archives.., III., P. 340: .. .quod autem homo sit animal, corpus et substantia, a nullo prorsus habet, nisi a se ipso: aut enim non est homo, aut est animal, si est homo [. а то, что человек есть живое существо, тело и субстанция, он имеет, вообще говоря, не от чего иного, как от самого себя: ведь либо он не является человеком, либо есть живое существо, если является человеком]. |
| Варлаам утверждал: “Боговдохновенное Писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины; ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога Апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога Апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным прообразам” 2 . Подобное рассуждение еще не дает права считать Варлаама философом-рационалистом; напротив, ход мысли Варлаама приводил его к выводам, близким к агностицизму: он подчеркивал полную неспособность человека в естественном состоянии постигать Божественное и, подобно Платону и Дионисию Ареопагиту, настаивал на необходимости очищения и освобождения от материального тела, дабы в состоянии экстаза достичь видения Бога. Палама иначе смотрел на вещи и четко отделял философию от богословия. В ту эпоху, разумеется, такое разграничение не было необычным. Западные аверроисты 3 обвинялись и были в 1277 году осуждены между прочим и за то, что учили, будто истинное с точки зрения философии может быть ошибочным с точки зрения католической веры, словно возможны две контрадикторные истины 4 . До сих пор не выяснено, какого мнения придерживались аверроисты, особенно Сигер Брабантский, в вопросе о различии между двумя мудростями и истинами. Однако очевидно, что они склонялись к тому различению, какое вновь проявило себя в философии Оккама 5 . Навряд ли Палама был знаком с учением западных богословов. Его исходные посылки и намерения были иными, чем у них. Когда ему предстояло заниматься данными темами, он искал и находил полное подтверждение своих взглядов у предшествующих греческих богословов. Апостол Павел, обращаясь главным образом к интеллектуалам Афин и Коринфа — мудрецам, книжникам и совопросникам века сего — указывал на пропасть, лежащую между двумя философиями: мудростью века сего, отвергаемую им как безумие, и мудростью Божественной, вечной и спасительной (1 Кор 1:18–31; 2:6–10; 2 Кор 1:12). |
| В кон. XI в. бельг. епископы были вовлечены в борьбу за инвеституру . При этом епископы Льежа были на стороне императоров; в Камбре, напротив, более сильной была папская партия, еп. Герхард II поддерживал папу Григория VII . Однако он не решился открыто вступить в борьбу с имп. Генрихом IV, от к-рого зависел политически. По Вормсскому конкордату (1122) право на церковную инвеституру перешло к папе Римскому, однако на территории Б. епископы по-прежнему избирались местными феодалами, напр., епископы Льежа этого времени принадлежали к различным аристократическим родам. В XI-XII вв. в Б. продолжали развиваться традиции льежской богословской школы. Центрами образования в это время были мон-ри св. Лаврентия в Льеже, св. Хуберта и особенно мон-рь в Жамблу, связанный с именем историка и агиографа Сигиберта. В XI в. богословы льежской школы участвовали в споре о Евхаристии, ставшем одной из причин Великой схизмы: Теодуин, еп. Льежский, непримиримо высказывался против Беренгара Турского . Из богословов льежской школы выделяется также Руперт Дойцский ( 1130). В XIII в. выходцев из Б. можно найти в Парижском ун-те; нек-рые добивались видного положения среди франц. епископата и даже в римской курии. Среди выходцев из Б. были Вильгельм из Мербеке - философ-неоплатоник, переведший труды Аристотеля на латынь, схоласты XIII в. Годфрид де Фонтен и Генрих Гентский, ставшие профессорами в Сорбонне, а также парижский теолог Сигер Брабантский . Духовная жизнь Б. кон. XI в. ознаменовалась монастырской реформой в духе клюнийской реформы . С XII в. распространяются новые ордена - цистерцианцы и премонстранты . Бернард Клервоский дважды посещал территорию Б. (в 1131 и 1147), и уже при его жизни здесь было 4 цистерцианских аббатства. В 1181 г. основан первый жен. цистерцианский мон-рь Херкенроде. В XIII в. цистерцианский мон-рь Виллер в Брабанте под влиянием Хильдегарды Бингенской стал центром мистицизма, к-рый начал распространяться и среди мирян; на XIII в. приходится расцвет движения бегинок и бегардов. Мистика бегинок оказала влияние на рейнландских мистиков последующего столетия и Я. ван Рейсбрука . |
| Мы не можем объяснить, как соединены природы во Христе, мы в это верим и т.д. Тертуллиан нападает на тех, кто пытается толковать Священное Писание аллегорически. Он упрекает их в неверии, говоря, что если в Священном Писании написано то, что написано, то мы обязаны принять это положение, хотя нам оно кажется абсурдным. Тертуллиан напоминает, что Евангелие, как и вообще вся Библия, есть Божественное откровение, а о Боге, непознаваемом по Своей природе, невозможно разумное знание. И поэтому Евангелие ценно именно этими парадоксами. Убрать парадоксы – не будет Откровения, будет просто хорошая, интересная книга. Но именно абсурдные парадоксальные положения составляют главное положение Священного Писания . А если толковать их аллегорически, то можно лишить Священное Писание его божественного статуса. Вот главная мысль Тертуллиана: надо верить в истинность евангельских положений, а не рассуждать, не пытаться их понять разумом, иначе мы не христиане, не верующие люди, а скрытые атеисты, которые пытаются низвести богооткровенное Священное Писание до уровня материального мира. Но тогда в нем ничего не будет сверхъестественного, ничего Божественного. В XIII в. появляется еще одна концепция, которая получила название теории «двух истин». Впервые она высказывается в латинском аверроизме – течении, возглавлявшемся Сигером Брабантским. Сигер, а впоследствии Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и другие утверждали, что между верой и разумом лежит пропасть, ибо предметы их познания различны: разум занимается познанием вещей материальных, точнее сотворенных, а вера направлена на познание Бога. Когда люди их путают и направляют веру на познание мира материального, а Бога пытаются познать разумом, то тогда возникает противоречие. В действительности нужно понимать, что верою познается божественный мир, а разум оперируют лишь в мире сотворенном. Есть истина божественная, и есть истина земная, истина веры и истина разума. Но иногда они пересекаются. Например, в самом начале Священного Писания говорится о сотворении мира. Наука же утверждает, что мир вечен, ведь мы не можем представить себе, что было время, когда времени не было. Наш разум спотыкается на этом моменте. Попробуем представить себе момент начала времени, и тут же спрашиваем, а что было за одну минуту до начала этого времени? Ну не может наш разум представить себе начало времени, разум может мыслить мир только вечным. А если мы считаем, что мир сотворен, то это уже догмат веры. То же самое и в отношении всех других положений. То есть существуют две истины, которые четко должны различаться друг относительно друга: вера – о Боге, разум – о мире. |
| Особую позицию в этих 2 вопросах занимали аверроисты (Сигер Брабантский и др.). По их мнению, индивидуальный человек обладает только растительной Д. и чувственной Д., а разумная Д. едина для всего человеческого рода. Именно эта сверх-индивидуальная разумная Д. бессмертна и неразрушима, а Д. индивидуальных людей не отличаются от Д. животных, будучи смертными. Разумная Д. соединяется с телом человека как форма, однако не secundum esse (т. е. согласно бытию), а secundum operationem (согласно действию). Иначе говоря, единая разумная Д. соединяется с тем или иным индивидуальным человеком для осуществления акта мышления (поскольку нуждается для мышления в данных чувственного восприятия, к-рыми обладает индивид); мыслит при этом, однако, не сам человек, хотя у него и создается такое впечатление, а единая разумная Д. Такое мнение неоднократно осуждалось ведущими католич. теологами как несовместимое с традиц. христ. учением о сотворении человека и его посмертной участи. В поздней схоластике аристотелевская теория Д. как формы тела, как правило, признавалась недоказуемой с помощью разумных аргументов. Эта позиция выражена в словах Оккама: «Понимая под разумной душой нематериальную и нетленную форму, которая во всем теле и вся в любой его части, невозможно с очевидностью знать посредством рассудка либо посредством опыта ни то, что в нас есть такая форма, ни то, что такая душа есть форма тела… Это... мы принимаем только на веру» ( Guillelmus de Ockham. Quaestiones quodlibetales. I 10// Idem. Opera theologica. Vol. 9. N. Y., 1980). В конечном счете, подобные представления привели к тому, что мыслители XIV-XV вв. по большей части отказались от исследования сущности и природы Д. и переключили внимание на тематику теории познания и исследование конкретных психических феноменов. Происхождение Д. Все авторы периода поздней схоластики были солидарны в том, что Д., насколько это касается ее разумной части, творится Богом из ничего: «О том, что один лишь разум творится [Богом], вопиет вся философия и помимо нее… так говорят все богословы, заслуживающие хоть какого-то внимания» ( Bacon R. |
| Как отмечает А. И. Бриллиантов, субъективистское, психологическое понимание веры было более всего характерно для западного типа богословствования. Зародившись у Тертуллиана , оно нашло свое наиболее отчетливое выражение у блаж. Августина. Вера, по Августину, необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может вместить того познания, которое для человека необходимо. Для него неизбежным поэтому является принятие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания. Она есть дело воли, а не акт разума. Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе как Откровение абсолютного Разума, то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан. Став практически общепринятой, концепция Августина вызвала к жизни, тем не менее, и иные варианты соотношения веры и разума. С одной стороны, по Абеляру, если вера всегда разумна как откровение абсолютного Разума, то следует несколько изменить акценты в соотношении этих двух способностей познания: разум у Абеляра стоит несколько выше веры. С другой стороны, если вера есть акт волевой, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (у Фомы Аквинского), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский). Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана , «верую, чтобы понимать» Августина, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера. И что удивительно: если оставаться на психологической точке зрения, все эти возможные варианты представляются одинаково истинными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры — в аксиомы, веры учителям и т.п.; верно и то, что всякий христианин может дать отчет в своих упованиях, аргументировано показав разумность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах — вера о Боге, а разум — о тварном мире. |
| Из сказанного следует, что духовный авторитет митрополита в Московской духовной академии не может быть не учтен как один из важных факторов, объясняющих “разумность веры” в ее философской школе. 1 Философские курсы Лихудов описаны в издании: Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855, сс. 44–68. В связи с их жизнеописанием и “школьной” деятельностью см. Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899. С новейшими изысканиями знакомит статья: Белоброва О. А. Лихуды//Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. Ч. 2. СПб., 1993, сс. 301–305. 2 О курсах названных профессоров философии см. Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской академии, сс. 158–170. Из последних публикаций можно сослаться на: Goerdt W. Russische Philosophie. Grundlagen. Freiburg/Mьnchen, 1995, SS. 164–165. 3 Достаточно отметить хотя бы переводы: Вольф Хр. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании природы. СПб., 1765; Баумейстер Фр. Логика. М., 1760; Он же. Метафизика. М., 1764; Он же. Нравоучительная философия. М., 1788. С биографией главного “реформатора” преподавания философии “платоновской” академии знакомит специальный труд: Горожанский Я. Дамаскин Семенов-Руднев, епископ Нижегородский (1737–1795). Его жизнь и труды. Киев, 1894. 6 Там же, с. 55. Специальное внимание в проекте Устава акцентируется на самостоятельном изучении студентами истории философии: “§ 163. Из вышеописанного явствует, что в науках философских История Философская должна занимать важное место. Чтение ее, так как и вообще чтение философских теорий, должно быть сопровождаемо аналитическим разбором самих Студентов и упражнениями собственного их разума (курсив наш — В. Ш.) в разных философских сочинениях, всегда здравою критикою Профессора управляемых” (Там же, с. 56). 7 Сигер Брабантский (ок. 1235 — ок. 1282) — профессор Сорбонны; в своих трактатах (в частности, в комментариях к Аристотелю) сформулировал учение о двойственной истине, согласно которому научные и религиозные истины могут находиться в противоречии друг с другом. Богословие Сигера было осуждено Церковью в 1270 и 1277 гг. — Ред. |
| историко-философской науке остается дискуссионным. Традиционная т. зр. Э. Ж. Ренана («Аверроэс и аверроизм»), позднее поддержанная П. Мандонне («Сигер Брабантский и латинский аверроизм XIII столетия»), четко выражена в словах последнего: «Никто не может сомневаться в том, что наличие у аверроистов в целом и у Сигера в частности взаимоисключающих позиций в философии и вере является историческим фактом» ( Mandonnet. 1908. Vol. 1. P. CLXXI). Эта т. зр. была принята издателем трактата Боэция Дакийского «О вечности мира» Г. Сайо и в дальнейшем получила широкое распространение в отечественной лит-ре (см.: Шевкина. 1972; Быховский. 1979; Соколов. 1979; Апполонов. 2001). Одним из первых противников указанной позиции среди зап. ученых стал Э. А. Жильсон (см.: Gilson. 1955), заявивший, что «никто (из т. н. парижских аверроистов.- Д. С.) не принял бы существование двух разных выводов, с одной стороны - философских, а с другой - теологических, которые могут быть в одно и то же время и абсолютно несовместимыми, и абсолютно истинными» ( Жильсон. 1992. С. 29). Позднее позиция Жильсона была поддержана в многочисленных работах Ф. ван Стеенбергена и Дж. Уайппела ( Steenberghen. 1955, 1977, 1980; Wippel. 1977, 1987); из отечественных мыслителей сходную т. зр. развивал В. В. Бибихин, заявлявший вслед за зап. исследователями, что «о двойной истине у Боэция не может быть и речи» ( Бибихин. 2002. С. 254). Независимо от разногласий в общей оценке взглядов средневек. парижских мыслителей совр. исследователи проблематики аверроистских споров XIII в. сходятся на том, что верный ответ на вопрос о существовании как самого аверроизма в качестве целостного явления, так и конкретно теории Д. и. может быть дан лишь на основе тщательного анализа дошедших до нас текстов «парижских аверроистов», из к-рых наиболее показательным для проблематики Д. и. признается трактат Боэция Дакийского «О вечности мира». Подробный разбор этого трактата в связи с проблематикой Д. и. был проведен М. де Мобре ( Mowbray. 2006). |
| И впоследствии эта тенденция распространилась до такой степени, что такие личности, как Сократ, Платон, Аристотель и другие мудрецы стали изображаться в иконографии Греческой Православной Церкви. Варлаам утверждал, что " как речения мужей божественной мудрости, пребывающей в них, так и светская философия устремлены к объекту, единственному в своем роде, и, следовательно, имеют общую цель - обретение истины, потому что истина, пребывающая в них во всех, - одна. Эта истина в начале дана Богом апостолам; тем не менее нами эта истина обретается посредством упорной работы и очищения. Исследования в области философии естественно содействуют установлению истины, в начале данной Богом апостолам, и очень помогают в постижении невещественных первооснов " . То, что Варлаам активно отстаивал этот аргумент, еще не означает, что он был философом-рационалистом. Развивая в дальнейшем эту мысль, он приходит к выводам, близким к агностицизму. Действительно, он утверждал полную неспособность человека в его природном состоянии постичь божественное, и, подобно Платону и Пс.-Дионисию Ареопагиту, стремился к очищению и освобождению от материального тела, чтобы достичь видения Бога в состоянии экстаза. Палама, напротив, проводит четкое различие между философией и богословием. Конечно, такое разделение не было единственным для того времени. Учение аверроистов на Западе было отвергнуто и осуждено в 1277 году потому, что среди других своих положений аверроисты утверждали то, что истинное по учению философии может быть ложным по учению богословия и наоборот, как будто могут существовать две различные противоречащие друг другу истины . Как раз сейчас идет спор: какую позицию занимали аверроисты, и особенно Сигер Брабантский (Siger de Brabant), в том разделении, которое они сделали между мудростями, следующими в результате логических умозаключений и истинами веры. Но очевидно, что у них уже было определенное основание для такого разделения философии и богословия, которое вновь появляется в философии Уильяма из Оккамы . |
|
|
