| Сигер Брабантский понимал: и христианство – истина, и философия Аристотеля – истина. Как же быть? Одним из главных представителей этого течения был декан философского факультета Парижского университета Сигер Брабантский (1240–1280). Его можно назвать фигурой довольно драматичной: как христианин, Сигер прекрасно понимал, что христианство – это истина; как философ, он не мог опровергнуть Аристотеля – он понимал, что и в трудах Аристотеля содержится истина. Тогда Сигер предложил концепцию, которая получила название «концепции двух истин». Есть две истины: истина разума и истина веры. Они противоречат друг другу. Их невозможно соединить. Но, видимо, такова природа человека, измененная грехом. Церковь поняла, что так просто одними запретами «проблему Аристотеля» не решить. Была создана комиссия, которая работала более десятка лет, решая задачу: как соединить христианство с Аристотелем, – но ее работа не привела ни к какому результату. И лишь два человека смогли выработать приемлемые концепции: Альберт Великий (или Альберт фон Больштедт; 1206–1280) и его ученик – знаменитый и даже более великий в силу своей известности Фома Аквинский (1225–1274). Альберт Великий будет прославлен Католической церковью, хотя и достаточно поздно – в 1931 году, объявлен покровителем ученых и наук. Альберт занимался всеми науками, наследие его огромно – около 40 томов. Он интересовался всем: физикой, медициной, философией, богословием… И он доверял Аристотелю, хотя не мог объяснить, как соединить Аристотеля и христианство. Тем не менее, он написал: «Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю – ведь он лучше всех знал природу». Альберт смело заявлял: физика Аристотеля – самая правильная, настоящая. Эта уверенность Альберта в правоте греческих философов и ученых передастся и Фоме Аквинскому. |
| Бандуровский К.В.Фома Аквинский//Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. IV. Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества/Пер. с франц. – М.: МИК, 1999. С.173–180. Бенетон Ф. Введение в политическую науку/Пер. с франц. – М.: Весь мир, 2002. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993 . Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995. Беркхов Л. История христианских доктрин. – СПб.: Библия для всех, 2000. С.122–123, 198–201, 237–243. Блинников Л.В. Великие философы: Словарь–справочник. – М.: Логос, 1998. Боргош Ю. Фома Аквинский. – М.: Мысль, 1966. Бронзов А.А. Аристотель и Фома Аквинат в отношению их учения о нравственности. – СПб., 1884. Бросс, Жак. Духовные учителя/Пер. с франц. – СПб.: Академический проект, 1998. С.285–286. Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений/Сергей Николаевич Булгаков; вступ. ст., сост. и примеч. В.В.Сапова. – М.: Астерль, 2007. – С. 153 – 158. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. – М.: Мысль, 1979. Бычко А.К. У истоков христианского иррационализма. – Киев: Политиздат Украины, 1984. С.69–84. Бычко А.К. У истоков христианского иррационализма. – Киев: Политиздат Украины, 1984. Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий. – М.: Христианская Россия, 2002. С.47–52. Вальверде К. Философская антропология. – М.: Христианская Россия, 2000. С.68–70. Венгеренко Н.А. Концепция творчества в средневековой философии//Творчество и личность. – М., 1985. Виндельбанд В. История философии/Пер. с нем. – Киев: Ника–Центр, 1997. Ч. III. Гл. 2. Виноградов В.В. Проблема человека в " естественной теологии " и кризис средневековой метафизической философии//Философия человека: Диалог традиций и перспективы. – М., 1988. Воротилин Е.А. Фома Аквинский// Антология мировой правовой мысли в 5–ти томах. – М.: Мысль, 1999. – Т. II: Европа V – XVII вв. Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ; Харьков: Харвест, 2001. Гайденко П.П. О трактате Фомы Аквинского//Философия природы в античности и в средние века. – М.: Прогресс–Традиция, 2000. |
| Варлаам утверждал: “Боговдохновенное Писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины; ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога Апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога Апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным прообразам” 2 . Подобное рассуждение еще не дает права считать Варлаама философом-рационалистом; напротив, ход мысли Варлаама приводил его к выводам, близким к агностицизму: он подчеркивал полную неспособность человека в естественном состоянии постигать Божественное и, подобно Платону и Дионисию Ареопагиту, настаивал на необходимости очищения и освобождения от материального тела, дабы в состоянии экстаза достичь видения Бога. Палама иначе смотрел на вещи и четко отделял философию от богословия. В ту эпоху, разумеется, такое разграничение не было необычным. Западные аверроисты 3 обвинялись и были в 1277 году осуждены между прочим и за то, что учили, будто истинное с точки зрения философии может быть ошибочным с точки зрения католической веры, словно возможны две контрадикторные истины 4 . До сих пор не выяснено, какого мнения придерживались аверроисты, особенно Сигер Брабантский, в вопросе о различии между двумя мудростями и истинами. Однако очевидно, что они склонялись к тому различению, какое вновь проявило себя в философии Оккама 5 . Навряд ли Палама был знаком с учением западных богословов. Его исходные посылки и намерения были иными, чем у них. Когда ему предстояло заниматься данными темами, он искал и находил полное подтверждение своих взглядов у предшествующих греческих богословов. Апостол Павел, обращаясь главным образом к интеллектуалам Афин и Коринфа — мудрецам, книжникам и совопросникам века сего — указывал на пропасть, лежащую между двумя философиями: мудростью века сего, отвергаемую им как безумие, и мудростью Божественной, вечной и спасительной (1 Кор 1:18–31; 2:6–10; 2 Кор 1:12). |
| Далее, вера предполагает веру в некоторый авторитет и послушание этому авторитету. Но авторитеты могут быть разные. Поэтому чтобы выбрать какой-то авторитет, нужно иметь критерий, который тоже должен быть как-то обоснован. Вера представляется современному человеку отказом от своего достоинства. «Человек — это звучит гордо», а ему предлагают смириться, верить в недоказанное, то есть сделать некий легкомысленный и унизительный шаг. Если же человеку сказать, что он должен верить из-за страха наказания Божиего, то он тем более начинает бунтовать. Во всех этих возражениях прослеживается одна мысль — о противоположности веры и разума. Верить можно лишь в то, что нельзя доказать, и наоборот, если мы что-то подвергаем исследованию разумом, то мы в это уже не верим в собственном смысле слова. И эта мысль кажется настолько очевидной, что признается и верующими, и атеистами. Однако все не так просто, как кажется на первый взгляд. В понимании веры прежде всего отмечают субъективный ее аспект. Вера — это акт свободной воли человека. Доведенная до абсурда в современном мире, эта концепция поселила в людях уверенность в том, что верить можно во что угодно — в Бога, в магию, в науку, в себя и так далее, и при этом не нужно отчитываться за свой выбор. При этом исчезает второй аспект веры — ее объект, во что человеку верить, истинна ли эта вера. Это расхождение имеет и свою историческую перспективу в области христианской философии и богословия. Проблема отношения веры и разума принимает в западной мысли характер философской проблемы еще у Климента Александрийского и Тертуллиана. Климент утверждал гармонию веры и разума («веры не может быть без знания, равно как и знания без веры» (Строматы, V, 1, 3)), Тертуллиан же указывал на полную их противоположность («верую, ибо абсурдно» — знаменитая фраза, выражающая суть его учения). В схоластике этот спор разгорелся с новой силой. Одна из наиболее популярных формулировок принадлежит Ансельму Кентерберийскому, постулировавшему примат веры над разумом: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион, 1). Противоположную точку зрения предложил Пьер Абеляр, считавший, что, наоборот, если вера как откровение абсолютного Разума, Логоса — всегда разумна, то разум стоит несколько выше веры. Эта позиция нашла свое выражение в его известной формуле «Понимаю, чтобы верить». Однако если вера есть акт волевой , субъективный , а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (Фома Аквинский), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский, Уильям Оккам). |
| И впоследствии эта тенденция распространилась до такой степени, что такие личности, как Сократ, Платон, Аристотель и другие мудрецы стали изображаться в иконографии Греческой Православной Церкви. Варлаам утверждал, что " как речения мужей божественной мудрости, пребывающей в них, так и светская философия устремлены к объекту, единственному в своем роде, и, следовательно, имеют общую цель - обретение истины, потому что истина, пребывающая в них во всех, - одна. Эта истина в начале дана Богом апостолам; тем не менее нами эта истина обретается посредством упорной работы и очищения. Исследования в области философии естественно содействуют установлению истины, в начале данной Богом апостолам, и очень помогают в постижении невещественных первооснов " . То, что Варлаам активно отстаивал этот аргумент, еще не означает, что он был философом-рационалистом. Развивая в дальнейшем эту мысль, он приходит к выводам, близким к агностицизму. Действительно, он утверждал полную неспособность человека в его природном состоянии постичь божественное, и, подобно Платону и Пс.-Дионисию Ареопагиту, стремился к очищению и освобождению от материального тела, чтобы достичь видения Бога в состоянии экстаза. Палама, напротив, проводит четкое различие между философией и богословием. Конечно, такое разделение не было единственным для того времени. Учение аверроистов на Западе было отвергнуто и осуждено в 1277 году потому, что среди других своих положений аверроисты утверждали то, что истинное по учению философии может быть ложным по учению богословия и наоборот, как будто могут существовать две различные противоречащие друг другу истины . Как раз сейчас идет спор: какую позицию занимали аверроисты, и особенно Сигер Брабантский (Siger de Brabant), в том разделении, которое они сделали между мудростями, следующими в результате логических умозаключений и истинами веры. Но очевидно, что у них уже было определенное основание для такого разделения философии и богословия, которое вновь появляется в философии Уильяма из Оккамы . |
| Как отмечает А. И. Бриллиантов, субъективистское, психологическое понимание веры было более всего характерно для западного типа богословствования. Зародившись у Тертуллиана , оно нашло свое наиболее отчетливое выражение у блаж. Августина. Вера, по Августину, необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может вместить того познания, которое для человека необходимо. Для него неизбежным поэтому является принятие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания. Она есть дело воли, а не акт разума. Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе как Откровение абсолютного Разума, то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан. Став практически общепринятой, концепция Августина вызвала к жизни, тем не менее, и иные варианты соотношения веры и разума. С одной стороны, по Абеляру, если вера всегда разумна как откровение абсолютного Разума, то следует несколько изменить акценты в соотношении этих двух способностей познания: разум у Абеляра стоит несколько выше веры. С другой стороны, если вера есть акт волевой, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (у Фомы Аквинского), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский). Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана , «верую, чтобы понимать» Августина, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера. И что удивительно: если оставаться на психологической точке зрения, все эти возможные варианты представляются одинаково истинными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры — в аксиомы, веры учителям и т.п.; верно и то, что всякий христианин может дать отчет в своих упованиях, аргументировано показав разумность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах — вера о Боге, а разум — о тварном мире. |
| язык Боэцием) и связанные с ней учения получают в средневек. философии и богословии, в учениях Ансельма , архиеп. Кентерберийского, о возможности (способности) собственной и несобственной, Альберта Великого , Иоанна Дунса Скота , Р. Бэкона о деятельном (intellectus agens) и возможном интеллекте (intellectus possibilis) и др. Для католич. богословия Фомы Аквинского , испытавшего сильное влияние Аристотеля, характерно: 1) понимание Бога как «чистого акта» без примеси потенциальности ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 16), в «Сумме теологии» подчеркивается, что «в Боге актуальность не смешана [ни с какой] потенциальностью…» ( Thom. Aquin. Sum. Th. I 5. 3), и 2) использование учения об акте и потенции, В. и д., в качестве схемы для построений в онтологии, теории познания, психологии, антропологии, этике и т. д., а также в качестве аргумента для доказательства бытия Божия. Проблема акта и потенции, затрагивающая центральный вопрос христ. мировоззрения - тему творения и отношения Бога к миру, включена Фомой в иной в сравнении с Аристотелем философско-богословский контекст; хотя форму он связывает с актом (действительностью), а материю - с потенцией (возможностью), материя у Фомы в отличие от Аристотеля представляет собой реальность, сотворенную Богом, соответственно и потенция обусловлена creatio ex nihilo. С др. стороны, понятие акта приобретает дополнительный смысл в связи с учением Фомы об универсалиях. Сигер Брабантский , противник Фомы по вопросу о происхождении материи, в борьбе с ним пользовался той же концепцией акта и потенции, но в трактовке араб. аристотеликов. Мистик и визионер Бонавентура отвергал учение о вечности материи; в кн. «Путеводитель души к Богу» проблему акта и потенции он трактовал как необходимую в восхождении к знанию о Боге и к созерцанию Св. Троицы, понимал Бога как actus purus ( Bonav. Itin. V 7), бытие «в высшей степени актуальное» (actualissimum - VI 5). Иоанн Дунс Скот разделял учение о понимании Бога как actus purus, но материю считал «потенциальным бытием», некой изначальной сущностью, к-рая «имеет идею в Боге». |
| В кон. XI в. бельг. епископы были вовлечены в борьбу за инвеституру . При этом епископы Льежа были на стороне императоров; в Камбре, напротив, более сильной была папская партия, еп. Герхард II поддерживал папу Григория VII . Однако он не решился открыто вступить в борьбу с имп. Генрихом IV, от к-рого зависел политически. По Вормсскому конкордату (1122) право на церковную инвеституру перешло к папе Римскому, однако на территории Б. епископы по-прежнему избирались местными феодалами, напр., епископы Льежа этого времени принадлежали к различным аристократическим родам. В XI-XII вв. в Б. продолжали развиваться традиции льежской богословской школы. Центрами образования в это время были мон-ри св. Лаврентия в Льеже, св. Хуберта и особенно мон-рь в Жамблу, связанный с именем историка и агиографа Сигиберта. В XI в. богословы льежской школы участвовали в споре о Евхаристии, ставшем одной из причин Великой схизмы: Теодуин, еп. Льежский, непримиримо высказывался против Беренгара Турского . Из богословов льежской школы выделяется также Руперт Дойцский ( 1130). В XIII в. выходцев из Б. можно найти в Парижском ун-те; нек-рые добивались видного положения среди франц. епископата и даже в римской курии. Среди выходцев из Б. были Вильгельм из Мербеке - философ-неоплатоник, переведший труды Аристотеля на латынь, схоласты XIII в. Годфрид де Фонтен и Генрих Гентский, ставшие профессорами в Сорбонне, а также парижский теолог Сигер Брабантский . Духовная жизнь Б. кон. XI в. ознаменовалась монастырской реформой в духе клюнийской реформы . С XII в. распространяются новые ордена - цистерцианцы и премонстранты . Бернард Клервоский дважды посещал территорию Б. (в 1131 и 1147), и уже при его жизни здесь было 4 цистерцианских аббатства. В 1181 г. основан первый жен. цистерцианский мон-рь Херкенроде. В XIII в. цистерцианский мон-рь Виллер в Брабанте под влиянием Хильдегарды Бингенской стал центром мистицизма, к-рый начал распространяться и среди мирян; на XIII в. приходится расцвет движения бегинок и бегардов. Мистика бегинок оказала влияние на рейнландских мистиков последующего столетия и Я. ван Рейсбрука . |
| Мы не можем объяснить, как соединены природы во Христе, мы в это верим и т.д. Тертуллиан нападает на тех, кто пытается толковать Священное Писание аллегорически. Он упрекает их в неверии, говоря, что если в Священном Писании написано то, что написано, то мы обязаны принять это положение, хотя нам оно кажется абсурдным. Тертуллиан напоминает, что Евангелие, как и вообще вся Библия, есть Божественное откровение, а о Боге, непознаваемом по Своей природе, невозможно разумное знание. И поэтому Евангелие ценно именно этими парадоксами. Убрать парадоксы – не будет Откровения, будет просто хорошая, интересная книга. Но именно абсурдные парадоксальные положения составляют главное положение Священного Писания . А если толковать их аллегорически, то можно лишить Священное Писание его божественного статуса. Вот главная мысль Тертуллиана: надо верить в истинность евангельских положений, а не рассуждать, не пытаться их понять разумом, иначе мы не христиане, не верующие люди, а скрытые атеисты, которые пытаются низвести богооткровенное Священное Писание до уровня материального мира. Но тогда в нем ничего не будет сверхъестественного, ничего Божественного. В XIII в. появляется еще одна концепция, которая получила название теории «двух истин». Впервые она высказывается в латинском аверроизме – течении, возглавлявшемся Сигером Брабантским. Сигер, а впоследствии Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и другие утверждали, что между верой и разумом лежит пропасть, ибо предметы их познания различны: разум занимается познанием вещей материальных, точнее сотворенных, а вера направлена на познание Бога. Когда люди их путают и направляют веру на познание мира материального, а Бога пытаются познать разумом, то тогда возникает противоречие. В действительности нужно понимать, что верою познается божественный мир, а разум оперируют лишь в мире сотворенном. Есть истина божественная, и есть истина земная, истина веры и истина разума. Но иногда они пересекаются. Например, в самом начале Священного Писания говорится о сотворении мира. Наука же утверждает, что мир вечен, ведь мы не можем представить себе, что было время, когда времени не было. Наш разум спотыкается на этом моменте. Попробуем представить себе момент начала времени, и тут же спрашиваем, а что было за одну минуту до начала этого времени? Ну не может наш разум представить себе начало времени, разум может мыслить мир только вечным. А если мы считаем, что мир сотворен, то это уже догмат веры. То же самое и в отношении всех других положений. То есть существуют две истины, которые четко должны различаться друг относительно друга: вера – о Боге, разум – о мире. |
| После победы пришла опасность. Так всегда бывает с теми, кому приходится воевать на два фронта. Прежде всего Аквинат защищал веру от тех, кто неверно толковал Аристотеля, и смело взял Аристотеля себе в помощь. Он хорошо знал, что атеисты и анархисты радуются его победе над тем, что он так сильно любил. Однако не атеисты, и не арабы, и не язычники смущали теперь Фому. Истинная опасность пришла изнутри, и ее стоит рассмотреть всякому, кто еще не понял странную историю христианства. В ней есть то, что всегда есть в нашей вере, хотя этого и не видят ее нынешние враги и даже нынешние друзья. Символически это выражено в легенде об Антихристе, двойнике Христа, и в мудрой пословице «Дьявол — обезьяна Бога». Когда ложь коснется нерва истины, христианство кричит от боли — ведь ложь особенно лжива, если очень похожа на правду. Сигер Брабантский, следуя арабским сторонникам Аристотеля, создал учение, которое нашим читателям газет покажется очень похожим на учение святого Фомы. Потому Фома и разгневался так сильно, что сам он завоевал философии и науке право на исследование. Он расчистил почву для того, чтобы наука и вера поняли друг друга, и позже католики это соблюдали, а если же не соблюдали, случалась беда. Святой Фома считал, что ученый может свободно изучать естественное, если он не претендует на абсолютную истину, что противоречило бы собственным его принципам. Церковь же должна уточнять и развивать знания о сверхъестественном, если она не покушается на золотой запас догматов, что противоречило бы собственным ее принципам. И когда он это сказал, явился Сигер Брабантский с учением, столь похожим и столь непохожим, что оно могло отпугнуть самых избранных. Сигер сказал, что Церковь права с богословской точки зрения, но может ошибаться с научной. Есть две истины: одна о сверхъестественном мире и другая о мире естественном, с ней несовместимая. Пока мы исследуем природу, мы вправе считать христианство чушью. Если же мы случайно вспомним, что мы — христиане, нам придется признать, что наша вера хоть и чушь, но истина. Другими словами, Сигер раскалывает нашу голову надвое, провозглашая, что у человека два сознания: одно может верить, другое — не верить. Многим это покажется пародией на томизм. На самом деле это — конец томизму. Согласно Сигеру, не два верных пути ведут к одной истине, но один сомнительный путь ведет к двум истинам, разным. Очень важно, что именно тут Фома взревел, как раненый вол. Когда он встал, чтоб отвечать Сигеру, он был не похож на себя — самый слог его изменился, словно он заговорил не своим голосом. Он никогда не сердился на тех, кто с ним не согласен. Но этот враг покусился на худшее: он хотел, чтобы Фома согласился с ним. |
|
|
