| Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе как Откровение абсолютного Разума, то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан. Став практически общепринятой, концепция Августина вызвала к жизни, тем не менее, и иные варианты соотношения веры и разума. Пьер Абеляр, например, утверждал, что если вера всегда разумна как откровение абсолютного Разума, то следует несколько изменить акценты в соотношении этих двух способностей познания: разум у Абеляра стоит несколько выше веры. Далее, если вера есть акт волевой, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (у Фомы Аквинского), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский). Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана , «верую, чтобы понимать» Августина, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера. И, что удивительно: если оставаться на психологической точке зрения, все эти возможные варианты представляются одинаково истинными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума, и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры – в аксиомы, веры учителям и т.п.; верно и то, что всякий христианин может дать отчет в своих упованиях, аргументировано показав разумность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах: вера – о Боге, а разум – о тварном мире. Это может натолкнуть нас на следующую мысль: если вера и разум вступают в различные отношения, которые одновременно представляются одинаково истинными, то это означает, что вера и разум не противоречат друг другу, а находятся совершенно в другой связи. |
| Результатами всех этих усилий должны стать создание общего учения, науки (doctrina), обретение мудрости (sapientia) и достижение благочестия (prudentia). С помощью своего словесно-риторического, филологического метода Исидор пытается выстроить систему знания, и не просто знания, но «истинной науки» (scientiam veram). Что же имел в виду Исидор? В течение нескольких веков кардинальными вопросами познания были отношения между богом, миром и человеком, верой и разумом, знанием божественным и мирским. Они волновали и великих язычников, и «отцов» христианской церкви, вызывали острейшие дискуссии. И хотя Августин, Григорий, Боэций и др. субъективно считали их так или иначе решенными, вопросы эти, по существу, оставались открытыми, требуя новых и новых доказательств. Не случайно интеллектуальный перелом в зените средневековья, связанный с лавинообразным вторжением аристотелизма и ознаменовавшийся борьбой рационально настроенных мыслителей, таких, как Абеляр, Сигер Брабантский и др., и защитников ортодоксального христианства, тем не менее вынужденных прибегнуть к его модернизации, как Фома Аквинский, был связан прежде всего с проблемой разума и веры. Исидор тоже отдает ей дань. Он постоянно возвращается к определению веры, сопоставляя ее с религией, знанием, философией. Это сопоставление возникает еще в «Различиях» 201 . Затем эта тема проходит через другие сочинения и замыкается в «Этимологиях» 202 . В определениях, где религии отводится роль духовной связи между богом и людьми, облеченной в определенные культовые и социальные формы, а вере – роль идеального бессознательно-сознательного, но основополагающего компонента религии, Исидор не оригинален, он следует за Августином 203 . Аналогичные рассуждения имеются и у Лактанция 204 , но они, в сущности, не являются специфически христианскими – нечто подобное можно найти у Цицерона 205 . Мысль о том, что без дела вера мертва, очень характерна для Севильца 206 . Исидор не драматизирует конфликт между божественной мудростью и человеческим знанием, между христианской доктриной и учениями язычников. Более того, он не пытается их примирить, обосновать их единство, как Кассиодор. Он и не обрушивается на мнения язычников, как Августин или Григорий. Севилец их располагает и перетасовывает. Это характерно для большинства его сочинений, что трудно объяснить исключительно особенностями его характера или образования. Скорее можно считать это показателем некоторого временного снижения «накала» борьбы против возможного «интеллектуального язычества» во времена Исидора. Оно уже было в значительной степени ассимилировано официальным христианством. |
| По крайней мере, именно так понял Альберта Сигер Брабантский, упрекая его за это non ab alio [не от иного]. Иначе обстоит дело у Майстера Экхарта в том месте из «Иносказаний книги Бытия», которое мы рассмотрели. Здесь, как и в других местах, где он говорит о тварном бытии с точки зрения esse primum, Экхарт по-своему переосмысляет учение Авиценны об акцидентальности существования. В сравнении с вечной чтойностью, самодостаточной в своем esse plenum и существующей через себя, все тварное должно считаться чем-то акцидентальным, дополнительным и внешним. Таково сущее, которое происходит ab alio. Для него тем, «через что» оно есть (quo est) в качестве ens, сотворенного из ничего 550 , выступает божественная производящая причинность – источник его esse formale, этого начала единичного существования. Подобное различение сущности и существования как двух разных способов быть некоторой вещью никак не совпадало с их различением у Фомы Аквинского, что сам Майстер Экхарт порой сознавал отчетливее, чем некоторое современные критики. Действительно, когда на Кельнском процессе он должен был защищать инкриминируемый ему тезис: Item, in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio [ Далее, во всяком творении бытие и «от иного» – одно, а сущность и «не от иного» – другое], – он ссылался не на св. Фому, а на Авиценну и Альберта Великого 551 . В рассмотренных нами текстах quod est, взятое как вечная чтойность тварной вещи, не могло иметь другого quo est, нежели самого себя. Следовательно, оно предстает как высшее начало для того quo est, или того формального бытия, которое вещь получает в своем существовании, свойственном твари. Естественно, что в такой перспективе – перспективе нетварной чтойности – тварные сущности исчезают и творение, как произведенное внешним образом quod est, уподобляется ничто. Что же касается его quo est, оно означает зависимость субстанциальных форм от Бытия-через-себя: единственного, которое поистине есть. Не существуя через самих себя, тварные субстанции присоединяются к esse primum извне, наподобие акциденций. |
| Этот этап в развитии схоластики представлен такими наиболее видными деятелями церкви, принадлежавшим к различным философским направлениям, как Александр Гэльский (11701245), Бонавентура (12211274), Альберт Великий (Альберт фон Больштедт; ок. 11931280), Фома Аквинский (1225/12261274), Сигер Брабантский (ок.1235ок.1282), Роджер Бэкон (1210/12141292) и др. Высокая схоластика была тесно связана с университетской средой, а также деятельностью двух соперничающих между собой т.н. нищенствующих монашеских орденов францисканцев и доминиканцев. В сравнении с предшествующими столетиями в XIII в. начинают предприниматься более значительные усилия системного синтеза августинизма и аристотелизма. Запад до XIII в. знакомился с Аристотелем, его философией, логикой и методом, в основном в арабских комментариях и латинских переводах с арабского. Осознав опасное для христианства арабское понимание Аристотеля (в частности Аверроэса), схоласты подвергли арабский аристотелизм последовательной критике. Стремясь восстановить истинный смысл учения Аристотеля, они (к примеру, Альберт Великий и Фома Аквинский) стали использовать переводы его трудов с греческого языка. Философия Аристотеля в идейных спорах этой эпохи использовалась в двух назначениях. В первом случае, радикальный или пантеистический аристотелизм, представленный александризмом 52 , латинским аверроизмом 53 и оксфордской школой XIII в. 54 , стал наиболее оппозиционным, антицерковным направлением, которое противоречило ортодоксальной схоластике и мистике. Так называемый «некрещеный» аристотелизм заметно сужал сферу теологии и увеличивал интерес к светскому знанию, выступал против церковных авторитетов. Для него была характерна естественнонаучная и гуманистическая ориентация. Во втором случае, труды Аристотеля приспосабливалась к потребностям христианского теизма. Философская мудрость античности использовалась для обоснования и подкрепления христианской веры доводами разума. Средневековый Запад увлекался Аристотелем и арабским аристотелизмом, желая выстроить такую богословскую систему, в которой христианский смысл был бы доступен человеческому разуму и осмыслению. То в «языческой мудрости», что не соответствовало и не согласовывалось с христианской истиной, называлось заблуждением, отвергалось и опровергалось. |
| Лит.: Renan E. Averroès et l " averroïsme: Essai hist. P., 1852 (рус. пер.: Аверроэс и аверроизм//Собр. соч. К., 1902. Т. 8); Arnaldez R. La pensée religieuse d " Averroès: I. La doctrine de la création dans le «Tahafut»//Studia Islamica. 1957. Vol. 7. P. 99-114; idem. La pensée religieuse d " Averroès: II. La théorie de Dieu dans le «Tahafut»//Ibid. Vol. 8. P. 15-28; idem. La pensée religieuse d " Averroès: III. L " immortalité de l " âme dans le «Tahafut»//Ibid. 1959. Vol. 10. P. 23-41; idem. Ibn Rushd//EI. 1986. Vol. 3. P. 909- 920; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973; Kogan B. S. Averroes and the Metaphysics of Causation. N. Y., 1985; Badawi A. Averroès (Ibn Rushd). P., 1992r; Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. Oxf., 1992. P. 220-356; Leaman O. Averroes and His Philosophy. Richmond, 1998 2; Averroes and the Aristotelian Tradition: Sources, Constitution, and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126-1198): Proc. of the 4th Symp. Averroicum (Cologne, 1996)/Ed. G. Endress et al. Leiden, 1999; Taylor R. C. «Truth Does Not Contradict Truth»: Averroes and the Unity of Truth//Topoi. 2000. Vol. 19. N 1. P. 3-16; idem. Averroes//A Companion to Philosophy in the Middle Ages/Ed. J. J. E. Gracia, T. N. Noone. Oxf., 2002; Averroes and the Aristotelian Heritage/Ed. C. Baffioni. Napoli, 2004; Averroes et les averroïsmes juif et latin: Actes du Colloque Intern. (Paris, 16-18 juin, 2005)/Ed.: J. B. Brenet. Turnhout, 2007; Belo C. Chance and Determinism in Avicenna and Averroes. Leiden, 2007. Лат. аверроизм: Salman D. Note sur la première influence d’Averroès//Revue néoscolastique de philosophie. 1937. T. 40. P. 203–212; idem. Jean de la Rochelle et l’Averroïsme latin//AHDLMA. 1947/1948. T. 16. P. 133–144; Kuksewicz Z. De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance: La théorie de l’intellect chez les averroïstes latins des XIIIe et XIVe siècles. Wroclaw, 1968; Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972; L’Averroismo in Italia: Conv. intern. (Roma, 18–20 aprile, 1977). R., 1979; Gauthier R. A. Notes sur le débuts (1225–1240) du premier «averroïsme»//RSPhTh. 1982. T. 66. P. 321–374; Bazán B. C. On First Averroism and Its Doctrinal Background//Of Scholars, Savants and Their Texts (Essays in Honor of Arthur Hyman). N. Y., 1989. P. 9–22; idem. Was There Ever a «First Averroism»?//Geistesleben in 13. Jh./Hrsg. J. A. Aersten, A. Speer. B., 2000. S. 31–53 (Miscellanea Mediaevalia; 27); Brenet J.-B. Transferts du sujet: La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun. P., 2003; Hasse D. N. Averroica Secta: Notes on the Formation of Averroist Movements in 14th-Cent. Bologna and Renaissance Italy//Averroes et les averroïsmes juif et latin. Turnhout, 2007. P. 307–331; Bianchi L. Pour une histoire de la «double vérité». P., 2008. |
| Аверроистские споры вскоре привлекли внимание церковного руководства, и в 1270 г. парижским еп. Стефаном Тампье был выпущен документ, осуждавший 13 ошибочных тезисов аверроистов (текст осуждения см.: Chartularium Universitatis Parisiensis. P., 1889. Vol. 1. P. 486-487). Неизвестно, насколько распространенным было учение И. Р. в среде парижских ученых и действительно ли существовали лица, придерживавшиеся всех осужденных взглядов. Совр. исследователи склонны считать, что в действительности на фак-те искусств Парижского ун-та (именно там преподавалась философия) идеи И. Р. изучались скорее не как некая абсолютная истина, но в качестве альтернативной философской позиции, однако излишняя приверженность ряда философов неверным с т. зр. христ. догматики учениям вызвала крайне резкую реакцию католич. Церкви. По-видимому, осуждение 1270 г. не положило конец спорам об идеях И. Р., и 7 марта 1277 г. еп. Стефан Тампье выпустил еще один документ, содержавший уже 219 положений, к-рые признавались еретическими и подлежали осуждению (см.: Ibid. 543-555). Хотя имя Аверроэса в документе не упомянуто, среди идей, связываемых исследователями с именем И. Р., помимо учения о единстве разума значатся также тезисы о вечности мира и смертности души, отрицание Промысла Божия о мире и знания Им единичных вещей. В нек-рых рукописях этого документа упоминаются имена Боэция Дакийского и Сигера Брабантского (см.: Ibid. P. 543, 556) как наиболее видных представителей парижского аверроизма, однако их сохранившиеся сочинения не позволяют с определенностью заключить, были ли они действительно убежденными приверженцами всего комплекса признанных ошибочными взглядов И. Р. или же просто использовали отдельные идеи араб. философа в качестве материала для собственных философских исследований (см.: Gilson E. Boèce de Dacie et la double vérité//AHDLMA. 1955. T. 22. P. 81-99). Есть свидетельства о том, что после осуждения 1270 г. Сигер отказался от аверроистских идей и признал их ошибочными (подробнее о Сигере см.: Mandonnet P. Siger de Brabant et l " averroïsme latin au XIIIe siècle. Louvain, 1908-1911. 2 vol.; Steenbergen F., van. Maître Siger de Brabant. Louvain, 1977). |
| Бандуровский К.В.Фома Аквинский//Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. IV. Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества/Пер. с франц. – М.: МИК, 1999. С.173–180. Бенетон Ф. Введение в политическую науку/Пер. с франц. – М.: Весь мир, 2002. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993 . Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995. Беркхов Л. История христианских доктрин. – СПб.: Библия для всех, 2000. С.122–123, 198–201, 237–243. Блинников Л.В. Великие философы: Словарь–справочник. – М.: Логос, 1998. Боргош Ю. Фома Аквинский. – М.: Мысль, 1966. Бронзов А.А. Аристотель и Фома Аквинат в отношению их учения о нравственности. – СПб., 1884. Бросс, Жак. Духовные учителя/Пер. с франц. – СПб.: Академический проект, 1998. С.285–286. Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений/Сергей Николаевич Булгаков; вступ. ст., сост. и примеч. В.В.Сапова. – М.: Астерль, 2007. – С. 153 – 158. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. – М.: Мысль, 1979. Бычко А.К. У истоков христианского иррационализма. – Киев: Политиздат Украины, 1984. С.69–84. Бычко А.К. У истоков христианского иррационализма. – Киев: Политиздат Украины, 1984. Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий. – М.: Христианская Россия, 2002. С.47–52. Вальверде К. Философская антропология. – М.: Христианская Россия, 2000. С.68–70. Венгеренко Н.А. Концепция творчества в средневековой философии//Творчество и личность. – М., 1985. Виндельбанд В. История философии/Пер. с нем. – Киев: Ника–Центр, 1997. Ч. III. Гл. 2. Виноградов В.В. Проблема человека в " естественной теологии " и кризис средневековой метафизической философии//Философия человека: Диалог традиций и перспективы. – М., 1988. Воротилин Е.А. Фома Аквинский// Антология мировой правовой мысли в 5–ти томах. – М.: Мысль, 1999. – Т. II: Европа V – XVII вв. Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ; Харьков: Харвест, 2001. Гайденко П.П. О трактате Фомы Аквинского//Философия природы в античности и в средние века. – М.: Прогресс–Традиция, 2000. |
| В результате работы специальной богословской комиссии, собранной Тампье, был выработан и обнародован 7 марта 1277 г. еще один документ, осуждавший 219 еретических тезисов (далеко не все из них были связаны с аверроизмом). Содержание преамбулы этого документа позволило исследователям считать, что в Парижском ун-те действительно существовала группа лиц, придерживавшихся теории Д. и. В самом документе не названо ни одного имени виновных, однако из его заглавия в одной из рукописей следует, что наиболее видными представителями этой группы были 2 парижских философа - Боэций Дакийский и Сигер Брабантский (Ibid. P. 543; см. также: Dales. 1984. P. 169), поэтому с их именами традиционно связывается разработка зап. варианта теории Д. и. Впрочем, в самом тексте осуждения речь идет не о Д. и., но о «двух истинах», и утверждается, что нек-рые преподаватели фак-та искусств «говорят, что [отдельные положения] являются истинными согласно философии, но не истинными согласно католической вере, как будто бы существуют две противоположные истины (due contrarie veritates) и как будто бы помимо (contra) истины святого Писания есть истина в речениях проклятых язычников» (Chartularium. 1889. P. 543). Из этой цитаты очевидно, что осужденным лицам может быть вменен лишь первый тезис: «...нечто истинно согласно философии, но не истинно согласно католической вере», тогда как все, что следует далее,- вывод, сделанный богословской комиссией, справедливость которого может быть подвергнута сомнению. В связи с тем что в дошедших до наст. времени сочинениях философов, относимых к аверроистскому лагерю, отсутствует прямое упоминание о Д. и., основным для решения проблемы о действительном существовании теории Д. и. является вопрос о том, означает ли признание «парижскими аверроистами» автономии философской истины то, что она противопоставляется ими истине богословской, и насколько корректно на основании этого говорить о существовании 2 независимых истин, вступающих в противоречие. Данный вопрос в совр. |
| История любит ярлыки, словно человек всю жизнь занимается чем–то одним. Кто назвал доктора Джонсона «наш великий лексикограф», словно он только и составлял словари? Почему так упорно сужают разум Паскаля, что он сжимается в острие иглы, вонзающейся в иезуитов? Быть может, кто–то хотел сузить и вселенский разум святого Фомы, как обычно сужают, снижают, умаляют великих ученых и писателей. У него были враги, хотя он обращался с ними по–дружески. К несчастью, хороший характер иногда раздражает больше, чем плохой. Да и вообще, он досаждал многим и, что занятно, самым разным людям. Он был мятежником для последователей Августина, консерватором для последователей Аверроэса. Одни думали, что он вот–вот разрушит древнюю красу Града Божия, несколько похожего на государство Платона . Другим казалось, что он бьет по прогрессивным силам ислама, словно Готфрид, штурмующий Иерусалим. А может, пришпиливая этот ярлык, враги имели в виду просто его маленький, весьма почтенный труд об ангелах — так Дарвина могли бы назвать исследователем кораллов. Это все догадки, можно выдвинуть и другие. Важно не это; важно, что святой Фома и вправду занимался природой ангелов по той же самой причине, по какой он занимался природой человека. Его чрезвычайно занимали подчиненные, полузависимые создания, разные ступени свободы. Святой Фома интересовался и ангелами, и людьми потому, что они — существа промежуточные. Конечно, я не берусь определить, что же это такое — быть ниже Бога и выше человека. Но именно звенья цепи, ступеньки лестницы занимали святого Фому, когда он развивал свое учение об иерархии. Именно это привлекло его к тайне человека. Человек — не воздушный шар, возносящийся к небу, и не крот, роющий землю, а скорее дерево, чьи корни питаются из земли, вершина стремится к звездам. Я уже говорил, что современное свободомыслие окутало туманом все, в том числе самое себя. Свобода мысли прежде всего сокрушила свободу воли, хотя и здесь последовательности не было. Детерминисты учили жить так, словно воля свободна, зная, что она несвободна; учили двойной жизни, как некогда Сигер Брабантский. |
| Фома резко выступает против учения о консубстанциации как противоречащего Писанию (Ibid. qu75. ar2. co; ср.: Idem. Sum. contr. gent. 4. 63), ведущего к идолопоклонству (в форме поклонения веществам хлеба и вина) и как невозможному по сути, поскольку это учение приводит к утверждению, что Христос может быть ограничен местом или измениться ( Idem. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75. ar2. co; ср.: Idem. In Sent. IV d11. q1. a1. qc1. co). В учении о Е. Фома отошел от аристотелевской метафизики: признавая, что с т. зр. философии субстанция может существовать без акциденций, но акциденции не существуют без субстанции ( Idem. In Metaphys. 7. 1; 12. 1), для Е. он делал исключение. Акциденции хлеба и вина не включаются в субстанцию Тела и Крови, поскольку это невозможно ни по человечеству, ни по Божеству, которое неизменно ( Idem. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu77. ar1. co): «Следовательно, определением субстанции не может быть «существующее само по себе без подлежащего (ens per se sine subiecto)», а акциденции - «существующее в подлежащем (ens in subiecto)», но чтойности или сущности субстанции (quidditati seu essentiae substantiae) «подобает иметь бытие не в подлежащем (esse non in subiecto)», а чтойности или сущности акциденции «подобает иметь бытие в подлежащем (esse in subiecto)»» (Ibid. qu77. ar1. ra2). Эти рассуждения позволили Фоме говорить о реальном различии между субстанцией и акциденцией. В таинстве Е. акциденции хлеба и вина могут служить другой субстанции, Телу Христову. Точнее, вместо акциденций без субстанции в Е. божественной силой образуется «измеряемое количество» (quantitas dimensiva - Ibid. qu77. ar2. co). Ссылка на божественную силу в конце длинного философского рассуждения в последующей традиции часто рассматривалась как излишняя и подрывающяя всю цепочку рассуждений. Так, Сигер Брабантский отвергал предложенное Фомой объяснение транссубстанциации, поскольку всемогущество Божие не требует философских обоснований, а также потому, что такой же аргумент может быть применен и к теории консубстанциации ( Siger de Brabant. |
|
|
