| Так и в «Регламенте» он очерчивает «должность» проповедника. «Проповедали бы проповедники твердо, с доводов священного писания, о покаянии, о исправлении жития, о почитании властей, пачеже самой высочайшей власти Царской, о должностях всякого чина». Вместо польских казнодеишков Феофан советует читать Златоуста... Романистическую ученость, это «привиденное и мечтательное учение», Феофан отвергает с какой-то ненавистью. С великим раздражением говорит он всегда об этих «неосновательных мудрецах», об этих «скоморохах», ludimagistri. В особенности его возмущают киевские романисты, – «школярики, латиною губы примаравшие». Эта мнимая ученость опаснее самого невежества, ибо притязательнее. Сам Феофан весь в Реформации и в «новой» учености, в теориях XVII-ro века... Сохранились его догматические «трактаты», читанные им в Киевской академии. Изданы они были уже только после его смерти и в Германии, уже в семидесятых годах (полное издание под редакцией и с дополнениями Самуила Миславского, сперва Киевского ректора, позже митрополита, в Лейпциге, в 1773–1775 г.г.). В «Регламенте» Феофан говорит о верной постановке богословского преподавания. «Чел бы учитель богословский священное писание, и учился бы правил как прямую истую знать силу и толк писаний; и вся бы догматы укреплял свидетельством писаний; а в помощь того дела чел бы прилежно святых отец книги, да таковых отец, которые прилежно писали о догматех, за нужду распрь в церкве случившихся, с подвигом на противные ереси». И еще деяния соборов. Можно пользоваться и новейшими книгами иноверных авторов, но под непременным условием проверки свидетельством Писания и преданием отцев, даже и в изложении тех догматов, где нет у нас с «иноверцами» прямого разногласия. «А однак доводом их не легко верить, но посмотреть, естли таковое в писании или в книгах отеческих слово, и тую ли имеет силу, в яковой они приемлют». Конечно, под «иноверцами» Феофан разумеет здесь «римлян», и все его предосторожности против «римского» богословия. «Да и то беда, что панове школярики, что ни услышат от папежских поговорок, высоко ставят, и мнят быти непогрешителное..». Сам Феофан «новейшими» и «иноверными» книгами пользовался обильно и охотно; но это были книги протестантские. В своих богословских лекциях Феофан всего ближе к Аманду Поланскому (Amandus Polanus a Polansdorf, базельский реформатский богослов, – Syntagma theologiae christianae вышла в Ганновере, в 1609). Часто чувствуется пользование сводом И. Гергарда (Loci communes, первое издание в 1610–1622 г.г.). В отделе о Святом Духе Феофан почти только повторяет Зерникава. Всегда под рукой у него «Диспутации» кард. Беллармина, – и не только для опровержения... |
| Феофана (Прокоповича). Здесь курс догматического богословия разделен на 18 книг, объединенных в 2 больших раздела: о Боге в Себе (ad intra) и о Боге вовне (ad extra). Некоторые исследователи считали, что, хотя еп. Ириней (Фальковский) следует плану догматики архиеп. Феофана (Прокоповича), 6 последних книг (13-18) написаны им самостоятельно (см.: Булашев. 1883. С. 490). Сам же автор пишет, что 6 последних книг созданы «на основании набросков того же Феофана». Подробнее см. в ст. Ириней (Фальковский) . Из сохранившихся богословских курсов видно, что в 1-й пол. XVIII в. нравственное богословие не преподавалось как самостоятельный предмет. В 30-х гг. XVIII в. архиеп. Рафаил (Заборовский; впосл. митрополит) предпринял попытку назначить для чтения лекций по нравственному богословию специального преподавателя, однако это новшество тогда не прижилось. Более того, лекции по нравственному богословию даже в составе общего богословского курса в систематическом виде не читались до 60-х гг. XVIII в. Так, хотя архиеп. Феофан (Прокопович) и выделял сочинения по нравственному богословию в особый раздел - «О творимых» (De faciendis), ни в одной из сохранившихся его рукописей нет трактатов из этого раздела. До 60-х гг. XVIII в. программы преподавания богословия в К.-М. а. в отличие от программ остальных дисциплин не были унифицированы. Лишь после утверждения в 1759 г. в должности ректора архим. Самуила (Миславского) началось составление новой академической инструкции, которая должна была регламентировать преподавание не только в низших и средних, но и в высших классах (философском и богословском). Эта инструкция была утверждена митр. Арсением (Могилянским) 30 дек. 1763 г. Она является наиболее подробным описанием учебной, административной и воспитательной деятельности академии за все время ее существования. Это была 1-я инструкция, установившая порядок преподавания богословия. Богословский курс был рассчитан, как и прежде, на 4 года. Инструкция предписывала строить преподавание на основании Свящ. |
| Дворец гр. А. И. Мусина-Пушкина на Разгуляе в Москве. 1790–1800-е гг. Фотография. Нач. XX в. Дворец гр. А. И. Мусина-Пушкина на Разгуляе в Москве. 1790–1800-е гг. Фотография. Нач. XX в. В дальнейшем коллекция М.-П. пополнилась рукописями из собраний гр. Г. И. Головкина, историка и археолога А. Н. Оленина, прот. П. А. Алексеева, Астраханского и Ставропольского архиеп. Никифора (Феотоки) . Большую коллекцию ростовских и ярославских древностей М.-П. получил благодаря знакомству с Ярославским и Ростовским архиеп. Арсением (Верещагиным) . Архангелогородский архиеп. Аполлос (Байбаков) специально завещал М.-П. книжные редкости и летописи. Екатеринославский, Херсонский и Таврический архиеп. Иов (Потёмкин) подарил ему неск. редких книг, найденных в Польше, в т. ч. Литовский статут, напечатанный «славянскими буквами» в Вильно в 1588 г. Неск. своих рукописных сочинений отдал М.-П. поэт Державин. В коллекцию М.-П. поступали целые б-ки с личными архивами (с 1791 - А. А. Барсова, профессора Московского ун-та, и с 1794 - Болтина, к-рую специально приобрела для собрания императрица) или их значительная часть (рукописи и книжное собрание Елагина и историка Татищева, б-ка архим. Иоиля (Быковского)). Большое место в коллекции М.-П. заняли черновые бумаги выдающихся личностей. Первыми были черновики имп. Екатерины II к «Запискам касательно Российской истории» и к новому уложению, к-рые собирателю подарила сама императрица. Затем к ним добавились рукописи митр. Ростовского свт. Димитрия (Савича (Туптало)) , митрополитов Гавриила (Петрова), Киевского Самуила (Миславского) , архиеп. Арсения (Верещагина). В собрании М.-П. находился сборник на пергамене с Житием вел. кн. св. Владимира. Наиболее известные памятники из собрания М.-П.- «Слово о полку Игореве» (XII в.) и Лаврентьевская летопись (ныне в отделе рукописей РНБ). Со слов М.-П., его комиссионер в 1795 г. приобрел рукопись «Слова...» у архим. Иоиля (Быковского), бывш. настоятеля обращенного к тому времени в архиерейский дом ярославского в честь Преображения Господня монастыря . Но установлено, что М.-П., будучи обер-прокурором Синода, получил сборник, содержавший «Слово...», из б-ки Кириллова Белозерского в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыря и присвоил его себе ( Бобров. 2014). Осенью 1791 г., согласно повелению имп. Екатерины II, эту рукопись вместе с другими, «до российской истории относящимся», прислали митр. Гавриилу (Петрову), к-рый в соответствии все с тем же повелением императрицы собирал древние рукописи, посещая мон-ри своей епархии. В дек. того же года митрополит переслал рукопись в Синод к М.-П. |
| Равноап. кн. Владимир. Памятник на Владимирской горке в Киеве. Скульптор П.К. Клодт. 1853 г. Равноап. кн. Владимир. Памятник на Владимирской горке в Киеве. Скульптор П.К. Клодт. 1853 г. В. С. скончался внезапно в своей загородной резиденции Берестове, не успев уладить отношения ни со Святополком, ни с Ярославом, и был погребен в Десятинной ц. Киевский стол вопреки планам В. С. захватил вышедший из заключения старейший в роде Святополк, и на Руси разгорелось кровавое междоусобие Владимировичей, в ходе к-рого погибли святые Борис и Глеб, а также Святослав и к-рое окончательно утихло только после мира между Ярославом и Мстиславом в 1026 г. Княжение Владимира в Киеве. Воздвижение по его повелению на холме деревянных изображений Перуна и др. языческих божеств. Миниатюра из Радзивиловской летописи. Кон. XV в. (БАН. 34.5.30. Л. 45) Княжение Владимира в Киеве. Воздвижение по его повелению на холме деревянных изображений Перуна и др. языческих божеств. Миниатюра из Радзивиловской летописи. Кон. XV в. (БАН. 34.5.30. Л. 45) Народная память, отразившаяся в былинном эпосе, сохранила образ В. С. как радушного, хлебосольного киевского князя, Красного Солнышка («У ласкова князя Владимира,/У Солнышка, у Сеславьича,/Было столованье, почетный пир...» - Добрыня и Василий Казимиров//Былины. М., 1916. Т. 1. С. 43), стольный город к-рого охраняется от наездов степняков богатырскими заставами, а среди богатырей помимо Ильи Муромца выделяется Добрыня Никитич, в образе к-рого фольклористы не без основания угадывают черты исторического Добрыни, дяди В. С. Былинный цикл вокруг образа В. С. складывался уже в первые столетия после его смерти, как свидетельствуют заимствования из него в нем. эпосе (Сага о Дитрихе Бернском (Веронском) XIII в.). Судьба останков В. С. Мраморный саркофаг В. С. в Десятинной ц., по свидетельству Титмара, был установлен рядом с саркофагом Анны, посреди храма, что было нетипично для визант. традиции, воспроизводя скорее центральноевроп. практику (по мнению Поппе, такая постановка раки могла быть связана с подготовкой канонизации Крестителя Руси). Гроб и мощи В. С. были утрачены в кон. 1240 г., оказавшись погребены под развалинами Десятинной ц. после захвата Киева монголо-татарами. В 1632/36 г. при разборке руин с целью возведения нового храма по повелению Киевского митр. св. Петра (Могилы) были якобы обнаружены то ли 2, то ли 1 мраморный саркофаг с останками, к-рые свт. Петр счел за мощи В. С. согласно найденной при гробе надписи; затем саркофаги были закопаны снова. (Известны 2 отличающихся друг от друга описания этого обретения: в кн. митр. Самуила (Миславского) «Краткое ист. описание Киево-Печерской лавры» (СПб., 1817. С. 105-106) и, по сведениям И. В. Жиленко, в неопубл. рукописи XVIII в. из Киево-Печерской лавры - НБУВ ИР. П. 390 (194)). |
| Не оставил и тела во гробе Тот, Кто жил в Ее нетленной утробе. Так и нам уснуть, и от сна востати, Моли Твоего Сына, Богомати? 27. Надпись к Иконе Богоматери с предвечным Младенцем Ты воевать Того, Кто словом мир носит; У Теба млека Питатель всех просить. Защити же нас толь крепкой рукою, И взаимною у Сына мольбою Испроси душам алчным млеко ссати Живодательной Его благодати. 28. Надпись к Иконе Св. Анны. Анно! учишь Дщерь едино быть с Богом, Юже Он избрал быть Своим чертогом. Моли же Мати Дщерь, а Дщерь моли Сына, Да и нам будет с вами часть едина. 29. Надпись к Иконе Св. Первомученика Стефана Диаконе! ты лик Мучеников водишь, И Патриархов самих превосходишь, Ты пред Божиим ближе стал престолом С своим орарем, чем кто с омофором. Убо молитвенник, Диаконе, буди За грешна Пастыря и за его люди. 30. Надпись к Иконе Св. Великомученика Георгия Не ходишь, Воин Христов, пехотою; Да води же и подставу с собою. Тебе нет нужды коней запасати: Ты и без кона яко дух крылатый. Но для мена грехами отягченна, О! сколь подмога твоя вожделенна! Не смел Сикеот, хотя в Святых чтится, Без твоей подмоги в путь смертный пуститься. 31. Надпись к Иконе Святителя Николая Се Исповедник, по Вере ревнитель, На земле и море скорый всем спаситель! Честно Его имя самим Агарянам: Как же в Нем Христа не чтить Христианам? 32. Надпись к Иконе Св. Великомученика Евстафия Иовли страсти легко забываем, Когда Плакиды житие читаем. Иов, потеряв богатство со чады, Сугубы приял от Бога награды; Плакида на то с своими собрался, Чтоб в быке разженном, в их очах, скончался. 33. Надпись к Иконе Св. Пророка Самуила При отправлении оной к Митрополиту Киевскому Самуилу Миславскому. О! сын молитвы сокрушенной Анны, Во святительство самим Богом званный! За Самуила, что имя и нравы И чин Твой носит, моли Бога славы. 34. На кончину Князя Г. А. Потемкина-Таврического Взял Крым, хотел забрать Волохи и Молдавы, Турецку потрясти и Польскую державы; И – на песке сыром, между Ясс и Бендер, Чужой плащ подостлав, Потемкин наш умер! |
| Как вообще могло произойти явление умершего человека при наличии великой пропасти между умершими праведниками и живыми людьми (более подробные рассуждения и цитаты приведены при анализе 2-й версии)? Понятно, что аргумент обоснованный, однако и здесь можно привести доводы в пользу возможности явления Самуила. Во-первых, святитель Евстафий, критикуя эту версию, прежде всего, полемизировал с Оригеном , который считал, что Самуил явился под воздействием злого духа. Если же считать, что явление произошло по воле Бога, идея невозможности явления Самуила теряет свою остроту, ибо все возможно Богу ( Мк.10:27 ). Кроме того, в Священном Писании все же засвидетельствованы, хотя и крайне редкие, случаи явлений ранее умершего человека другим людям, еще живущим на земле: вспомним видение Иуды Маккавея, которому явились усопший священник Ония и пророк Иеремия (2Макк.15:12–16), также явление пророков Илии и Моисея на горе Преображения. Конечно, достоверность видения Иуды Маккавея спорна (2Макк. имеет немало эпизодов, сомнительных с точки зрения историчности), а явление на горе Преображения – особый случай, ибо там усопшие пророки явились ради беседы с Самим Богом. Все же с долей условности эпизод с явлением Самуила Саулу можно поставить в один ряд с этими, а также другими подобными эпизодами из истории Церкви и житий святых. Почему Господь, ранее не отвечавший Саулу ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков, вдруг посылает дух Самуила для сообщения Своей воли? Здесь можно повторить те же суждения, что были высказаны при анализе 3-й версии (Господь не отвечал, ожидая покаяния Саула; теперь же послал дух Самуила для возвещения суда), присовокупив интересную мысль Диодора: Самуил очень любил Саула, печалился о его отвержении Богом и, скорее всего, молился о нем и после своей смерти. Теперь же Господь, посылая Самуила, как бы говорит ему: «Ранее этот человек преследовал волшебников и гадателей, теперь же он с их помощью хочет вызвать тебя. Он стал настолько беззаконным, что надеется победить врага посредством нечестивых действий. Вот тот, за которого ты молился. Я наперед знал его склонность ко злу, потому и не слушал твоих молитв» 32 . Получается, что это явление Самуила было предназначено не только для Саула, но и для самого Самуила, чтобы он принял Промысл Божий о царе Сауле и удостоверился в Премудрости Бога! И, наконец, последний вопрос: как понять в таком случае слова Самуила: завтра ты и сыны твои будете со мною (с акцентом на последних словах)? Самое простое объяснение – противопоставление живых и мертвых людей: Самуил был мертв, потому в его устах со мною равнозначно выражению «будете мертвы». Именно такое понимание дается в Септуагинте посредством добавления глагола πεσονται («падут»), к этому мнению склоняется большинство толкователей, это же мнение кажется верным и нам. |
| Народ оскорбился таким ответом, и десять колен избрали себе царем Иеровоама ефремлянина 412 . Только колена Иудино и Вениаминово признали своим царем Ровоама. Таким образом, народ еврейский разделился на два царства: Иудейское и Израильское 413 ( 3Цар. 12:1–24; 2 Парал. 10, 11:1–4). 338 Святой апостол Павел свидетельствует, что Самуил и Саул преемственно управляли израильтянами 40 лет ( Деян. 13, 21 ). Климент Александрийский полагает царствования Саула 20 лет (Strom. Lib. 1 cap. 21). По свидетельству Иосифа Флавия, Саул царствовал 20 лет (Древн. Иуд. 10; 8, 4 .) В другом месте у Иосифа Флавия написано: «Саул царствовал при жизни Самуила 18 лет, а после смерти его два (и двадцать)» (Кн. 8, 14:8). Но здесь «и двадцать» прибавлено, очевидно, другим лицом, вопреки вышеуказанному свидетельству Иосифа Флавия. Если бы Саул царствовал после смерти Самуила 22 года, то Давид, воцарившийся тридцати лет, достиг бы при Самуиле только 8 лет. В этом возрасте он не мог победить Голиафа, жениться, претерпевать продолжительное гонение от Саула, скрываться от него в чужих землях и предводительствовать дружинами. Таким образом, из 40 лет правления Самуила и Саула, показанных ап. Павлом, должно отнести к правлению одного Самуила 20 лет и к правлению Саула 20 лет. Иосиф Флавий, впрочем, полагает правления Самуила только 12 лет (Древн. Иуд. 6; 13, 5 .) Если после смерти Моисея правление Иисуса Навияа продолжалось 20 лет (Лактан. кн. 4, гл. 5), правление судей 450 лет и правление Самуила – 20 лет ( Деян. 13, 19–21 ; Древн. Иуд. 10, 8, 4 ), то от смерти Моисея до воцарения Саула прошло 490 лет. Также 490 лет насчитывается от смерти Моисея до воцарения Саула, если принять, что Иисус Навин правил 27 лет (по свид. Георг. Кедрина), судьи – 451 год (Кн. Судей), и Самуил – 12 лет (Древн. Иуд. 6; 13, 5 ) 339 Гива находилась между Иерусалимом и Рамою, была местопребыванием Саула и тогда, когда он сделался царем 340 Плечо, как лучшая часть жертвенного животного и как символ силы, по закону предоставлялось священникам. Поднесение плеча Саулу предзнаменовало, что он будет помазанник Божий 341 Со времени пророка Самуила у евреев появляются пророческие школы, или общества, служившие к распространению просвещения, особенно духовного, и к поддержанию благочестия в народе. Они образовались вокруг знаменитых пророков. Такие общества были в Раме, в Вефиле, в Иерихоне, в Галгалах и других местах. Между учениками, или сынами пророческими, были и женатые. Одинокие жили вместе и имели общее пропитание. Ученики пророческие занимались молитвою, назидательными беседами, благочестивыми песнопениями и музыкою и возвышались до Божественного вдохновения. Они иногда с музыкою и священными песнопениями ходили из города в город, и это служило лучшим средством сообщать высокие истины народу, который ходил за ними и слушал их |
| Таким образом, остров Галила и здесь упоминается отдельно. Из жития мы знаем, что Яфкерана-Эгзиэ, бывший первым ее насельником (f. 8 v.), потом оставил ero (f. 10) и вместо него на Галиле поселился монах Захария, (f. 38), несомненно тождественный с упоминаемым в хронике. Не противоречит житию и повествование хроники о пострижении святого. Правда, в житии его учитель назван не Мадханина-Эгзиэ, а Адхани (f. 4), но что эти два лица тождественны, видно из жития Самуила Вальдебского по рукоп. d’Abbadie 32 и 61 (вторая – XV в.), в которых банкуальский преподобный, постригший Самуила, также назван Адхани. Имени Банкуала нет в нашем житии. Что касается Самуила Вальдебского, το и этот современник упоминается, как я полагаю, в тексте, а именно на f. 18, где говорится о святом Самуиле из Аксума, постригшемся в монахи вместе со своим отцом и впоследствии ушедшем в пустыню Вальдеба. Упоминается 20 здесь и обитель Вайн, столь известная из жития Самуила, но в нашем тексте не Самуил уходит в нее, а его спутник Косма, с которым он вместе находился в монастыре Зз св. Иакова. О последнем нет упоминания в житиях Самуила. Конечно, в нашем житии возможны ошибки. Интересно также, что в житии Самуила Вальдебского находятся указания на его связь с монахами острова Галила 21 . Очевидно, приозерное монашество было в сношениях с Вальдебским, и тем более ценны сведения, сообщаемые ими друг о друге. Таким образом житие, в общем, выдерживает критику, говоря о монахах-современниках святого. Возможно, что его сведения о существовании обителей на островах вносят поправку к летописному повествованию, равно как и сведение о существовании уже во время, предшествующее прибытию Яфкерана-Эгзиэ, тех благочинных «nebura-d», о которых говорит житие Филиппа, как о учрежденных впервые этим «эчегге», также должно быть принято в соображение. Житие, приводит даже имена современных святому благочинных: Арганон (sic!) и Иаков. Последнее имя заслуживает доверия: автор говорит (f. 13 v.), что он был погребен в монастыре Цана. Вероятно, его гробница на этом острове пользовалась известностью и почитанием, когда писалось житие. Отношения между святыми и этими благочинными рассказаны в житии довольно подробно (ff. 4 и 8 v. сл.): после продолжительных препирательств и отказов Яфкерана-Эгзиэ подчиниться, они, по словам жития, вылились в форму дружбы «Давида и Иоанафана» (f. 13). На смертном одре святой убеждает своих учеников не признавать никого наставником, кроме митрополита (f. 42. v.), ибо и он сам «не признавал другого наставника». Очевидно, озерные монахи имели притязание на известную автономию, если можно так выразиться, ставропигиальность и независимость от дабра-либаносской организации. Несомненно этим стремлениям содействовала и близость к гондарскому двору 22 , уже проглядывающая и в вашем житии: царь Амда-Сион, отправляясь на войну, берет табот из монастыря св. Кирика (f. 4 v. сл.). |
| После этого понятно, что отец Самуила назван Ефрафянином только потому, что имел свое первоначальное местожительство в области колена Ефремова (Ср. Ewala’s Geschichte des V. Israels, Bd. 2. s. 594). Блаж. Феодорит (Тв. св. oo. р. пер. т. 26. ч. I. М. 1885 г. стр. 322), – по вопросу об иерархическом звании Самуила, указывая на принадлежность его к поколению Каафа, кажется, склонен был приписать ему первосвященническое достоинство, говоря, что «поколение Каафа предпочиталось другим, потому что из него происходили первосвященники», – а несколько ниже выражает туже мысль более определенно в словах: «Самуил, быв еще левитом, употреблял ефуд, предоставленный одному первосвященнику, вероятно потому, что, Илий, увидев изобилующую в Самуиле божественную благодать, еще весьма юного удостоил сей чести» (ibid. стр. 325). Пр. Филарет отвечает па тот же вопрос уклончиво: «Иероним, говорит он, не соглашается с тем, что Самуил был священником, но, впрочем, он имел право совершать жертвы, как пророк» (Начерт. Ц.-Библ. истории. Изд. 3. 1823 г. стр. 292 (а)). Кейль решительно утверждает, что Самуил приносил жертвы в силу своего пророческого призвания (Comm. z. Buch. Samuel s. 10). – Наше отрицательное суждение по данному вопросу выводится нами из разбора тех мест 1-й кн. Царств, которые только по видимому дают повод к рассматриваемому нами предположению о священническом звании Самуила, но вовсе не содержат в себе прямого указания на специально священническое служение пр. Самуила. Так, о служебных действиях Самуила при скинии во время Илия в 1-ой кн. Царств упомянуто лишь случайно и совершенно неопределенно, что он «утром отворял двери дома Господня ( 1Цар.3:15 ) и служил пред Господом, надевая льняной ефод» ( 1Цар.2:18,19 – верхнюю одежду малую). Само собою разумеется, что на основании этой случайной заметки и упоминания об одеждах Самуила еще нельзя решительно утверждать о его священническом звании; что льняной эфод и «малая верхняя одежда ( 1Цар.2:19 ) не были исключительной принадлежностью первосвященника – видно из того, что такую же одежду носила дочь Давида Фамарь ( 2Цар.13:18 ), а льняной ефод – сам Давид ( 2Цар.6:14 . |
| Значит, в начале января 1710 года александрийский патриарх Герасим, созвавши в Каире собор в составе духовенства и мирян и в присутствии ливийского митрополита Самуила Капасули, принес пред ним каноническое отречение от патриаршего престола н затем предложил собору избрать преемника из среды наиболее достойных лиц, при чем сам имел в виду, как своего Диадоха, ливийского митрополита Самуила. На заседании собора 20 января того же года, под председательством патриарха Герасима и в присутствии фиваидского митрополита Арсения, ливийский митрополит Самуил был избран законным и каноническим преемником патриарха Герасима. На заседании собора 22 января того же гота, состоявшемся в патриаршем храме св. Николая в Каире под председательством патриарха Герасима и при участии синайского архиепископа Афанасия, Самуил Капасули, после нового канонического избрания, был провозглашен патриархом александрийским. Наконец, 28 января 1710 года была совершена интронизация патриарха Самуила. Таким образом, документы, касающиеся избрания патриарха Самуила Капасули, в достаточной степени освещают этот исторический факт. Они с несомненностью подтверждают соборный порядок избрания, выражавшийся в совместном участии и свободной деятельности не только высшей иерархии Александрийской церкви, приходского духовенства и монашества, но и мирян, народа, который в полном своем составе, преимущественно же чрез посредство представителей корпораций и цехов, подавал свой голос в пользу угодного ему кандидата. Правда, в изложенных документах отдельные акты патриарших выборов не выступают с тою отчетливостью, какая характеризует сложный избирательный процесс, например, в Византии с половины IX до половины XV века 122 , но и здесь отчасти можно различать и приготовления к избранию патриарха Самуила – в форме приглашения его предшественника Герасима к указанию кандидатов патриаршества, обращенного к духовенству и народу, а также оценки моральных их качеств, с предпочтением одного кандидата всем остальным, и избрание одного посредством голосования (ψφος), санкционированное согласием и решением патриарха Герасима, и извещения или наречения (малое и великое), несомненно, состоявшиеся пред лицом намеченного и избранного претендента патриаршей власти Самуила, и т. д. Вообще, аналогия патриаршего избрания в Александрии и традиционного византийско-костантинопольского порядка патриарших выборов – несомненна, хотя некоторые подробности процесса не выступают в изложенных нами документах с надлежащей рельефностью. |
|
|
