| 406), мы сделали замечание, что с этим мнением нашего историка нельзя согласиться (Современн. богослужен. на православн. востоке. Киев. в. 1, стр. 114, прим. 1). Теперь в капитальном труде о святогорском искусстве приват-доцента Лейпцигского университета Г. Брокгауза под заглавием: «Die Kunst in den Athos-Klöstern», Leipz. 1891, мы находим полное подтверждение нашей мысли. Из этой книги видно, что храмы святогорские, по обычаю православного востока, всегда расписывались религиозной живописью. Расписывались эти храмы и в 1312 г. (один из параклисов Ватопедского монастыря), и в 1360 г. (параклис св. Николая в лавре св. Афанасия), и в 1425 г. (параклис св. великомученика Георгия в обители св. Павла), и в 1512 г. (в Карейском соборе) – (Brockhaus. S. 273–277). Сличая, далее, «зографическую летопись» преосв. Порфирия с подобною летописью, составленною Генрихом Брокгаузом, который некоторые надписи афонских храмов воспроизводит в своей книге с дипломатическою точностью и даже Факсимиле, мы видим, что «летопись» нашего историка страдает большими хронологическими погрешностями. Так, например, роспись параклиса св. Николая в лавре св. Афанасия г. Брокгауз относит к 1360=6868 году (S. 274), а преосв. Порфирий к 1580–7868 году (стр. 408; ср. Перв. путеш. в афон. мон., ч. I, отд. II, стр. 207), роспись параклиса св. Георгия в Святопавловском монастыре к 1425=6933 году (S. 275), а преосв. Порфирии к 1393 году (стр. 406), роспись Кутлумушскаго монастыря к 1540=7040 году, преосв. Порфирий же на целое столетие позже – к 1640 году (стр. 409), чем самого себя поставил в большое затруднение, когда ему пришлось говорить о времени построения этого монастыря (Перв. путешеств., ч. II, стр. 190–191), роспись Дионисиатскаго монастыря Брокгауз датирует 1547=7055 годом (S. 284), а преосв. Порфирий относит ее к 1647 г. (стр. 410), хотя год от сотворения мира читаем в надписи тот же самый 7055 (Перв. путешеств., ч. I, отд. II, стр. 92) и т. д. Таких погрешностей немало и в других датах, и произошли они или от неправильного и поспешного чтения надписей, или, как, например, в первом и последнем случаях, от неправильного перевода летосчисления от сотворения мира на летосчисление от Рождества Христова. |
| «Буди, Господи, милость Твоя на нас, яко же уповахом на Тя. Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим». Этот последний стих повторяется трижды как бы в ознаменование того, что мы обращаемся с своим славословием и молитвой ко всем трем лицам пресвятой Троицы и что наше славословие и молитвы искренни и решительны. В следующих затем стихах выражается причина, почему именно мы к Господу обращаемся и прибегаем с нашей молитвой и славословием. Причина этому та, – что Господь всегда был и есть наше прибежище, что нам не к кому другому больше обращаться с молитвой; что ежели и грешим мы, то перед Ним же грешим; что Он Бог наш, что Он один – источник вечной жизни, источник света и блаженства. Господи, говорим мы в нашей молитве, Господи, – «прибежище был еси нам в род и род. Аз рех: Господи, помилуй мя, исцели душу мою, яко согреших Тебе. Господи, к Тебе прибегох; – научи мя творити волю Твою, яко Ты еси Бог мой; яко у Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет. Пробави милость Твою ведущим Тя!» И вся эта торжественно-молитвенная и хвалебная песнь, чудно и превосходно сложенная из выражений ветхого и нового завета, прилично подобранных, как выражается блаженный Марк Ефесский , заканчивается серафимским славословием: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный, помилуй нас!» Начавшись ангельской песнью, воспетой при рождении Господа, наше славословие заканчивается серафимской песнью, немолчно воспеваемой, как слышал Исаия, – у престола Божия. После неоднократного пения трисвятого, славословие заканчивается: все небо и земля и все создания – составили один великий хор и в честь и славу воскресшего Господа; жизнь вечная с ее блаженством, с ее неумолкаемым славословием воскресшему Господу как бы предначата уже нами. Весьма умилительно, бл. слушатели мои, зреть, как при словах священника: «слава Тебе, показавшему нам свет!» все присутствующие во храме повергаются в прах перед Господом и потом тихо повторяют за клиром свое славословие Господу. (См. Объясн. богослужен. |
| Памятн. древн. христ. Церкв. т. 1, ч. 2, стр. 201. Спб. 1829 г.). В постановлениях апостольских св. апостол Фома повелевает епископам посвящать иподиаконов с возложением рук и молитвою (Постан. апостол. кн. 8, гл. 21: твор. муж. апостол. врем. т. 1, стр. 413. Амстердам, 1724 г.); но св. Василий великий говорит, что иподиаконы посвящались без возложения рук (св. Васил. велик. прав. 51: книг. правил, стр. 309. Спб. 1843 г.). Без возложения рук посвящались они и на Западе (IV карфаген. собор. прав. 5), где к священным чинам не причисляли их до тринадцатого века (Серединск. богослужен. западн. церкви, ст. 3, стр. 19. Спб. 1849 г.). 2) Об аколуфах знаем, что в греческой Церкви их не было в течение четырех почти веков, и ни один из писателей греческих не причисляет их к степеням иерархии (Ветрин. Памятн. древн. христ. Церкви т. 1, ч 2, стр. 205. Спб. 1829 г.); а из посвящения их по древнему чиноположению римскому видно, что оно совершалось без возложения рук (IV карфаген. собор. прав. 6). 3) Делом заклинателей было изгонять бесов: что во времена апостольские и в близкие к ним совершалось, по дару Духа Святого, каждым христианином (св. Иустин. мученик. Аполог. 2: христ. чтен. 1840 г. ч. 3, стр. 13–14. Тертуллиан. Аполог. гл. 23: твор. ч. 1, стр. 56. Спб. 1847 г. Св. Киприан. Письм. к Донату: твор. стр. 3. Венеция, 1728 г. Ориген . Прот. Цельса кн. 1 и 7: творен. т. 1, стр. 324–325. 596. Париж, 1733 г.); о заклинателях же, как чине церковном, упоминается уже в третьем (Корнил. Письм. к Фабию: Евсев. Церк. истор. кн. 6, гл. 43, стр. 389. Спб. 1848 г.), а потом в четвертом веке (собор. антиохийск. прав. 10: книг. правил, стр. 144. Спб. 1848 г.). С возложением ли рук или без него посвящались заклинатели, не известно; но заклинать бесов никто не мог ни в церквах, ни в домах без поставления в сию должность от хорепископа или епископа (собор. антиохийск. прав. 10 и собор. лаодик. прав. 26; книг. правил. стр. 155. Спб. 1843 г.). 4) О чтецах, как церковном чине, в первый раз упоминает Тертуллиан , потом св. |
| 3 Именуется эта книга в греческих рукописях и так: «Тρоπоλ γι оν, σν Θεψ ρχμενον π των βαιων εως των αγων πντων» (ркн. Синайск. биб.Т. XI в. 759). 10 Gamurrini. Peregrinatio ad loca sancta, pag. 62–63. Romae 1888; Правосл. Палест. сборн. т. VII, в. II, стр. 156–158, Спб. 1889 14 См. нашу книгу: «Богослужен. Страстной и пасхальной седмицы в Иерусалиме в IX-X в. стр. 363–364 Казань, 1884 г. 23 Крест остается на средине храма до конца чина Страстей Господних и на великих часах пятницы. На вечерни его сменяет плащаница или икона положения во гроб Спасителя. 25 Прав. Собеседн. 1896 г. в статье Данилевского: «О плащанице» и М. Беляева «О выносе плащаницы в великий пяток и в великую субботу». М. 1896, стр. 8 пр. 12 и. д. 28 Русск. Истор. библ., изд. археограф. комиссии, т. VI, ст. 5; Спб., 1880; сборн. отд. Русского языка и словесн. Импер. Акад. наук, т. XV, 3, стр. 10–11, Спб. 1877 г. 42 Τυπιου τς Μεγλης Ελησας. Κωνστ. Σελ 382: Типик церковный (болгарский) в Константинополе 1853 г. стр. 294. 44 Наша Цветная (постная тож) Триодь совершенно не знает обычая выноса плащаницы и говорит в данном случае лишь о выносе священником евангелия, л. 475 об. 46 Св. А. Антонов. «Богослужение Великой субботы» (к вопросу церковной реформы). Оттиск из журнала «Странник» стр. 1–2. 54 В Триоде Постной находим, впрочем, прямо противоположное Типикону замечание, «по отпусте же не исходим из храма, но сидим на местах наших». Что же касается чтения «Деяний Апостольских», то и здесь тоже замечается (что «нам возлежащим бывает чтение великое» л. 492 об.), но не за плащаницею, о которой наша Триодь хранит глубокое молчание. 59 Во время шестопсалмия священник в алтаре остается свободным, а посему позднейшие редакторы нашего Служебника, не знавшие о древне–церковной практике – читать молитвы во время всего утреннего богослужения, на что указывали и существовавшие над молитвами надписания, с течением времени утраченные, отнесли их чтение священником на это свободное время, лишив его возможности читать шестопсалмие, что прямо предписывается Типиконом, или, по крайней мере, прилежать со вниманием читаемому. |
| А что касается до той укоризны латин, что в словах: «печать дара Духа Святого» нет указания на лице, совершающее таинство; то в обличение тщеты ее довольно припомнить сказанное нами на стр. 164 в примеч. 2 и 3 и текстах, к которым они относятся. 408 Литургия называется у латин миссою, или от миссаг, которое с еврейского или халдейского языка означает приношение, жертва Богу, или же от возглашения: ite missa est, соответствующего нашему: «с миром изыдем». Такое название, как полагают, усвоено было литургии сначала народом, а около пятого века вошло в церковное употребление. Бон. О литург. кн. 1, гл. 1, § 5–6. 409 По обычаю латин, явившемуся у них не ранее седьмого века (Бон. О литург. кн. 1, гл. 14, чл. 3), а утвердившемуся в десятом веке (Иннокент. Начертан. церк. истор. отд. 2, стр. 89. Москва, 1842 г.), священники их могут совершать литургию в одно и то же время и в одной и той же церкви на нескольких престолах, не отделенных один от другого стеною, вопреки свящ. древности (св. Игнат. богонос. Послан. к филадельф. чл. 4, стр. 144. Казань, 1855 г. Евсев. Церк. истор. кн. 10, гл. 4, стр. 566. Спб. 1848 г. Оптат. милевит. Соч. кн. 1, стр. 42. Париж, 1631 г.). В таком случае один из них совершает ее вслух, а все прочие тайно, про себя: от чего литургии первого рода называются у латин миссами гласными (missa cantata), а второго – тайными (missa lecta), которые продолжаются обыкновенно от 15 до 20 минут. По другому обычаю, получившему у латин начало свое в десятом веке (Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 89. Москва, 1842 г.), воспрещенному у них в одиннадцатом (Барон. Летоп. под 940 и 1063 гг.), снова вкравшемуся к ним около тринадцатого века и повлекшему за собою со стороны корыстолюбивого духовенства латинского множество злоупотреблений (Бон. О литург. кн. 1, гл. 15, § 6) и снова воспрещенному, священники латинские имеют право служить несколько литургий (три: одну ночью после утрени, другую на заре после первого часа, а третью днем после третьего часа) в один и тот же день (в праздник Рождества Христова) на одном и том же престоле (Серединск. О богослужен. западн. Церкви, ст. 2, стр. 18. Спб. 1849 г.): чего в древние времена Церкви не бывало (Боскиллот. Истор. тракт. о литург. кн. 2, гл. 4. Паг. Критик. на летоп. Барония, под 313 г. чл. 17. Антверпен, 1705 г.). |
| Связь этого стиха с предыдущим следующая: в прежнем стихе сказано было, что блаженны все надеющиеся на обетованного Спасителя; в настоящем псалме изображено самыми ясными чертами блаженное состояние надеющихся на Господа. И вот основание этой надежды: нужно только востать Господу, нужно воскреснуть Ему – и Он поразит всех врагов наших: «воскресни, Господи, спаси мя, Боже мой». Этими словами между прочим указывается на будущее воскресение обетованного Спасителя. По воскресении Своем Он спасет людей от всех врагов их. «Господне есть спасение и на людех Твоих благословение Твое». Это как бы вывод из всех стихов псалтири, доселе слышанных вами, благочестивые слушатели. Не своими силами, не своими делами спасемся мы, но единственно милостью Отца небесного и заслугами обетованного Спасителя: «Господне есть спасение». И вследствие этого спасения над народом Божиим всегда будет почивать благословение Божие, вместо проклятия, навлеченного грехом. (См. Объяснен. богослужен. прот. Владиславлева). Вот, братия мои, объяснение стихов псалтири, полных глубокого смысла, которые вы слышите после великой ектении. (Сост. по указ. источн.). 6. Беседа о псаломских стихах (Пс. 140, 141, 129, 116) на всенощном бдении Каждый из нас, приближаясь к времени ночи, естественно должен позаботиться о том, чтобы ничто не возмутило его ночного покоя, и если в душе его не погасла искра благочестия, ему естественно излить перед Господом свои скорби о грехах, о претерпеваемых им бедах и напастях, поведать перед Ним печаль свою и вместе, в надежде на Его милосердие, прибегнуть к Нему с мольбою о прощении грехов, о даровании нам благодатной помощи для борьбы с греховными искушениями, для благодушного перенесения бед и напастей, об избавлении от них на будущее время. И вот святая церковь в своем вечернем богослужении идет на встречу этой потребности: голос скорби о грехах и внешних бедствиях и вместе упование на милосердие Божие слышится в вечернем пении: Господи, воззвах к Тебе, услыши мя, т.е. в псалмах 140, 141, 129 и 116. |
| Недавно в монастыре была возведена звонница. Статья с сайта Тверской епархии tver.eparhia.ru Малицкий Николаевский монастырь, заштатный, при ручье Малице, в 6 верстах от Твери, приписанный к архирейскому дому. Основан в 1584 — 1595 годах. В монастыре находится образ святого Николая чудотворца, найденный после пожара в 1675 году среди пепла неповрежденным. Из книги С.В. Булгакова «Русские монастыри в 1913 году» Иеромонах Николо-Малицкого монастыря Гурий, был в 1920 г. благословлён совершать богослужен ия в Смоленской церкви с. Выдропужск, т.к. там отсутствовал второй священник. По некоторым сведениям, Гурий так и продолжал служить до закрытия прихода в Выдропужске. Вместе с ним служил священник из г. Торжка Иоанн Соколов. Дальнейшая судьба обоих священников неизвестна. Николо-Малицкий монастырь (официальное название – Николаевский Малицкий мужской монастырь) – православная обитель в деревне Николо-Малица, вблизи северо-западной границы города Твери, основанная в конце XVI века. В советское время монастырь был закрыт и почти полностью разрушен, возрожден в начале 2000-х г.г. История монастыря уходит своими корнями в XVI век. Основанный на пустоши Шевякова между 1584 и 1595 г.г. во времена царствования Федора Ивановича, он получил свое название от речки Малицы, впадавшей в Межурку, приток Волги, и огибавшей обитель с севера. Со всех сторон монастырь был окружен сосновым лесом, частично сохранившимся до наших дней. Первое время обитель была бедна. В смутное время она подверглась разорению от поляков, но постепенно трудами и молитвами немногочисленной братии начала возрождаться. Согласно данным тверских писцовых книг за 1627, 1628, 1685 г.г., хранящихся в Государственном архиве Тверской области, владения Николаевского Малицкого монастыря в XVII веке заметно расширились – вероятно, к нему были приписаны монашеские обители и земли, запустевшие в Смутное время. Тогда же рядом с монастырем возникла Малицкая слобода. Изначально монастырь был посвящен святителю и чудотворцу Николаю, что имело для всей его истории важнейшее значение. В архиепископе Мир Ликийских, которого на Руси называли Угодником Божиим, видели само воплощение святости. Близость к Большой Московской дороге, пролегавшей южнее монастыря, привлекала к нему купцов, заезжавших сюда помолиться Николаю Угоднику, покровительствующему путешественникам, и порой делавших ценные вклады. |
| Сообразно со словами Евангелия, читаемыми в последний день пред великим постом, внушающими прощать ближним согрешения и примиряться со всеми, в древние времена пустынники Египетские собирались в последний день Сырной недели для совокупной молитвы и, испросив друг у друга прощение и благословение, расходились, по окончании вечерни, по дебрям и пустыням для уединенных подвигов в продолжение Четыредесятницы; врата обители заключались до недели Баий, в которую пустынноподвижники обыкновенно возвращались в монастырь 225 . И ныне благочестивые сыны Православной Церкви в последние дни Сырной недели, по древнему благочестивому обыкновению, в знак взаимного примирения и прощения, молятся об умерших и посещают друг друга в продолжение Сырной седмицы. А в воскресный день этой седмицы, по совершении общего прощения во храме на вечернем Богослужении, в знак примирения и освящения, постановлено Церковию для верующих лобызать и священные изображения Бога и святых. Примечание. Так прощение пред святою Четыредесятницею изображается в исторических актах 1598 года, относящихся до России: «митрополиты, архиепископы, епископы благословиша царя и прощение подаша ему, а архимандриты, игумены и честные старцы такожде прощение подаша ему и от него прощение купно получиша; получив же благословение и прощение к подвигу постному, тщашеся духовный подвиг святыя Четыредесятницы совершити» 226 . Чин Богослужения в Сырную седмицу получил начало свое в древние времена христианства. О церковном воспоминании изгнания прародителей из рая в Сырную неделю говорит в письме своем об уединенной жизни Феофил, патриарх Александрийский, живший в веке. Святитель при вступлении в Четыредесятницу, говоря о важности поста и молитвы, между прочим представляет в пример пощения ветхозаветных постников – Давида, Ананию, Азарию, Мисаила. Св. Григорий Нисский при вступлении в Четыредесятницу поучал: «все вы, любящие Бога паче нежели удовольствия чрева, с радостию и благодушием вступите в дни поста. Может ли назваться мужественным тот борец, который еще при начале подвигов обнаруживает скорбное малодушие? Не печальтесь подобно детям, ведомым в училище, не ропщите на дни очищения, не ждите конца седмицы, как ждут появления весны после хладной зимы». Подобно св. Григорию Нисскому , пред вступлением в Четыредесятницу поучал в веке Лев Великий , епископ Римский 227 . |
| Итак, особенности богослужений в сыропустную седмицу и Неделю следующие: 1. В среду и пятницу сырной седмицы литургии не бывает, богослужение совершается (с некоторыми особенностями) такое же, как в Великом посту (великое повечерие, часы, изобразительные и вечерня). Воспоминание в сырную субботу преподобных отец, в посте просиявших. В Неделю сыропустную, как и в предыдущие две Недели, поется 136-й псалом «На реках Вавилонских...», последний раз. Покаянные тропари: «Покаяния отверзи ми двери...» поются до 5-й Недели Великого поста. В сырную Неделю воспоминается изгнание прародителей из рая. На литургии в эту Неделю читается Евангелие, благовествующее о том, что нужно человеку для получения от Бога прощения грехов во время поста и как должно поститься (Мф., зач. 17). Апостол же (Рим., зач. 112) указывает, что пост есть наиболее удобное время для делания благих дел. Общее понятие о великопостном богослужении В великопостный период Церковь отлагает в богослужении всякую торжественность. И прежде всего она не совершает самого торжественного христианского богослужения – полной литургии в седмичные дни Великого поста, за исключением суббот и воскресений. Вместо нее полагается по средам и пятницам литургия Преждеосвященных Даров. Почти прекращается в седмичные дни пение как выражение радостного состояния духа и отдается предпочтение чтению, содержание которого соответствует великопостным дням. Вместо радостного благовествования Евангелия Христова верующим предлагается чтение из ветхозаветных Писаний. Особенно широко используется чтение Псалтири, которая наиболее благоприятно способствует возбуждению молитвенного и покаянного духа. Во все церковные службы вводится молитва св. Ефрема Сирина с великими поклонами. Наконец, дневные церковные службы – третий, шестой и девятый час – Церковь соединяет с вечерней для указания времени, до которого должен простираться дневной пост. Великий пост охватывает собою дни св. Четыредесятницы и дни последующей за ней Страстной седмицы. Вечерня сыропустной Недели |
| В письме к духовному брату, господину Комиту, о святых постах, которое издаётся под именем Дамаскина, также упоминается об обычаях этой церкви, как об авторитетных (Patr. t. 95, col. 63–78). Этот весьма любопытный литургический отрывок, содержит в себе несколько указаний о службе и пище в Великий пост и седмицу сырную. Не употребляя технического названия τυπικν, автор письма приводит эти правила под именем определения (ρος) и закона (νμος) церковного, который соблюдается и в храме Воскресения, т.е. в иерусалимской патриархии: «ον (т.е. νμον) κα ν τ γα Χριστο το Θεο μν ναστσει πιτελоμενον ιδαμεν». Далее здесь говорится об употреблении мяса в пасхальную неделю, и, следовательно, имеются в виду миряне и обычаи церквей мирских. Отсюда же перешёл в палестинский устав праздник обновления храма Воскресения и день Воздвижения креста. На праздник обновления сходились в Иерусалим настоятели палестинских монастырей ещё при жизни Евфимия и Саввы. Что касается обычаев константинопольских, то правило патриарха Никифора о разрешении на сыр и яйца в среду и пятницу сырной седмицы появляется в палестинском уставе почти одновременно с появлением его в столице. В типик Саввин оно было внесено уже в X веке и упоминается в летописях Александрийского патриарха Евтихия, который ссылается, на typicum Mar-Sabae в доказательство того, что Мельхпты (т.е. православные Сирийцы) в сырную неделю воздерживаются от мяса, употребляя только сыр, яйца и рыбу, согласно с правилом патриарха Никифора 161 . Заканчивая свой речь словами: quemadmodum ostensum in typico ecclesiae (как показано в церковном типике), автор хроники даёт понять, что этот обычай был принят во всей иерусалимской области. Из устава Великой церкви вошло сюда правило о совершении полной литургии в Великую пятницу, когда в этот день приходится Благовещение и бывает храмовой праздник (пандекты, слово 57 лист 579). Так как Никон Черногорец уже ссылался на это правило и говорит, что оно разделялось другими типиками, то значит, оно успело войти в практику больших монастырей ранее его. |
|
|
