| 467 Ср. Varro. De lingua lat. V, 68; Aug. De civ. Dei IV, 8; VII, 20; Isidor. Origin. Vili, 11. 468 Солнце (Sol, λιος) считалось особым божеством, но также отождествлялось с Аполлоном и Либером, или Дионисом (см.: Macrob. Saturn. I, 17, 18; Firm. Matern. De err. 7; Aug. De civ. Dei VII, 16). 469 Семелеец, т. е. сын Семелы, Либер (Дионис, Вакх) считался богом вина и веселости, и культ его сопровождался необузданным весельем. Аполлон, названный здесь Пифийцем, считался охранителем полей от полевых мышей и истребителем последних. Это обстоятельство в связи с тем, что полевая мышь (σμνϑις) была в древности символом предсказания, послужило основанием для особого культа его (сминфий), главным местом которого был троадский город Сминфа. 470 Сервий говорит, что стоики отождествляли Луну с Дианой и Церерой (Сошш. in Virgil. Georg. I, 7). Некоторые из новейших ученых полагают, что Арнобий здесь имеет в виду Корнелия Лабеона (Röhricht. Die Seelenlehre des Arnobius. S. 37). 473 Знаменитый, по мифам, охотник Актеон, который на охоте увидел купающуюся в источнике Диалу, за что был превращен богиней в оленя и растерзан своими собаками. 475 Ученик Эратосфена из города Патр (в Ахайе), живший в III–II вв. до P. X. и написавший большое географическое сочинение. 478 Миртил, или Мирсил, – историк из Мефимны на острове Лесбосе, живший, вероятно, при первых Птолемеях. 479 Кратет из Малла (в Малой Азии), глава пергамских грамматиков, живший во II в. до P. X. и известный своими научными грамматическими работами и комментариями к греческим классикам. 482 Луций Кальпурий Пизон Цензорий Фруги, бывший консулом в 133 г. до P. X. и написавший «Анналы» в семи книгах. 483 Novensiles, или Novensides, – класс римских богов, о значении которых, как видно из дальнейшего изложения, имели смутное понятие и древние, исходившие в объяснительных попытках из сродства этого названия со словами novem (девять) и novus (новый). По-видимому, это чужеземные, новые боги, принятые римлянами в очень древнюю эпоху от других народов и, в частности, от сабинян (см.: Preller. Röm. Mythol. I Bd. 3 Aufl. S. 101–103; Wissowa. Op. cit. S. 15–16). |
| 154 Октавий M. Феликса написан в форме Цицеронова диалога de natura deorum. Божественные наставления Лактанция суть дословное воспроизведение этого диалога, отличающееся от него только монологическою формою и вставками подлинных мест из философских и поэтических произведений, равно как и неправильно понятых учений христианства. 165 По свидетельству Оригена (Conlr. Cels. lib. VIII), в половине третьего века число христиан сравнительно с язычниками было очень незначительно. Ист. христ. цер. Чельцова стр. 115: «В начале четвертого века христиане, по всей вероятности, составляли собою не более двадцатой части всего народонаселения в (греко-римском) государстве... Тем ограниченнее было число христиан во втором веке». 170 Dupin. Nouv. biblioth. des aut. eccles. t. II. p. 208. Слич. Истор. христ. цер. Чельцова стран. 297–300. 174 В законе против гаруспексов Cod. Theod. lib. IX. t. XVI. 1. 2 Константин говорит язычникам: Adite aras publicas atque delubra, et consuetudinis vestrae celebrate solemnia: nec enim prohibemus praeteritae usurpationis officia libera luce tractari. 194 Ambr. epist. 30. August. epist. 32. «Подивимся храбрости, восклицает Амвросий, с какою этот высокопоставленный человек исповедует Иисуса Христа». 200 Аммоний Саккос получил жизнь и воспитание от христианских родителей. Цер. Ист. Евсев VI, 14. «Он учил около 242 года» нашей эры. Zell. S. 680 not. 3. 210 Он был написан по-гречески (Lact. Div. inst. II, 16; IV, 6; VII, 13, 18), но Августин цитирует его по латинскому переводу, по мнению некоторых, Апулея Модорского. Civ. Dei. 23, 216 Это пророчество вставлено было вероятно в IV веке, когда успехи христианства стали уже заметны, с целью придать Асклепию больше авторитета. 219 Демонология и теургические воззрения Порфирия изложены Августином в 9–11, 23, 26–30 главах X книги de Civ. Dei. Слич. Zeller. S. 869–877; Kellner. S. 187–190. 281 Подробности Гиерокловых воззрений на Иисуса Христа и языческих чудотворцев изложены и по достоинству оценены Евсевием в сочинении «contra Hieroclem» (Patr. curs comp. Migne). |
| 52 Личность у римлян распустилась сначала в понятии родича, а потом в значении гражданина; это между прочим доказывается фактом раннего выхода из обыденного употребления личных имен у римлян и замещения их родовыми. В начале периода царей римляне назывались Ромулами и Ремами, затем стали называться Туллиями. Виргилиями, Горациями и пр.; но самым любимым, самым почетным названием их было civis romanus. У греков наоборот, родовые имена употреблялись только в раннюю эпоху их существования, когда значение рода перевешивало значение индивидуума, но с развитием значения личности они совершенно вытеснились именами личными. 53 Alme Sol, молился с Горацием всякий римлянин, curro nitido diem qui promis et celas aliusque et idem nasceris, possis nihil urbe Roma risere majus Carm. secul 9–12 Слич. Civ. Dei V. 10–20 54 Schmidt La societe civil dans le mond romain p. 1–145. Cramet. Geschiehte der Erziehung und des Unterrichts im Alterthume. 1 B. S. 363 ff. 56 Mommsen. Romische Geschichte. Kap. V. S. 57 ff. (Funf Aufl) Весьма замечательно замечание Августина: Ita fit, ut ex lege civitatis praecepta sumere patremfamilias oporteat, quibus domum suam sic regat, ut sit paci accommodata civitatis. Civ. Dei. XIX. 16 57 Qui omnia, quae ad cultum deorum pertiuerent, diligenter retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo. Cic. De nat. deor II 28. 58 Великим бесчестием своих капищ и истуканов расплатились римские боги напр. за смерть Германика. Suet Caligul. с. 5. 63 De nat. deor. III. 1. Majoribus nostris, etiam nulla ratione reddita, rationis est credere. 64 Cic. De amic. 1. 5 Nos ea, quae sunt in usu vitaque communi, non ea, quae finguntur aut optantur, spectare debemus. Conf. De divinat. II. 2. 65 Virg. Aen. VI, 819–855: науки и искусства суть дело других народов: ты же, римлянин, regere imperio populos memento, – hac tibi erunt artes, – pacisque imponere morem, parcere subjectis et debellare superbos. 66 Cic. Tusc. I. 3 Nemo studet eloquentiam nostrorum hominum nisi ut in causis atque in foro eluceat. |
| 1290 De civ. Dei. 5, 25. Кроме того, основание Константинополя казалось ему знаком божественного благоволения, а также эмблематическим выражением новой религиозной политики: «(Consmanminus) cui etiam condere civitatem Romano imperio sociam velut ipsius Romae filiam, sed sine aliquo daemonum templo simulacroque concessit»; ср.: Paschoud. Roma aeterna, cit. (сн. 44). 234 ss.; Courcelle P. Jugements de Rufin et de saint Augustin sur les empereurs di IV siècle et la défaite suprême du paganisme//Revue des études anciennes. 1969. Vol. 71. 100 ss.; Cracco Ruggini L. Simboli di battaglia ideologica nel tardo Ellenismo (Roma, Atene, Costantinopoli; Numa, Empedocle, Cristo)//Studi storici in on. O. Bertolini. Pisa, 1972. Vol. 1. 177 ss.; Bonamente G. Eutropio e la tradizione pagana, cit. (сн. 4). P. 50; D’Elia S. Storia e teologia della storia nel ‘De civitate dei’//La storiografia ecclesiastica nella tarda antichità: Atti del Convegno di Erice, 38 dicembre 1978. Messina, 1980. 451 ss.; Szidat J. Constantin bei Augustin//Revue des Etudes. 1990. August. 36. P. 243−286. 1291 Aug. De civ. Dei. 5, 24 (где представлен перечень добродетелей, возводящих императора на степень божества); 5, 26, 1 (Феодосии); ср.: Aug. Contra litt. Petil. 2,208; Szidat. Constantin bei Augustin. 248; Neri. La figura di Costantino, cit. (сн. 51). 248 ss. (с библиографией и отдельным рассуждением на эту тему); Isola A. Agostino, un pastore di fronte al potere: Il contribute dei sermones Dolbeau: Convegno di Studi. 1292 «Terminus ante quem» этого несохранившегося сочинения устанавливается по умолчанию о пожаре, который, согласно другим историческим свидетельствам, случился в Константинополе в этот год. Ср.: Bidet J. Philostorgius: Kirchengeschichte. 3/Bearbeitete Auflage von F. Winkelmann. Berlin, 1981. 26 ss.; Zecchini G. Filostorgio//Metodologia della ricerca nella tarda antichità: Atti del 1 Convegno del’ Associazione di Studi Tardoantichi: Napoli, 16−18 Ott. 1987. Napoli, 1989. 579 ss. 1293 Philost. Hist. eccl. 2, 4; 2, 16 (Филосторгий – единственный христианский автор, упоминающий убийство Криспа и Фаусты); ср.: Zecchini G. Filostorgio//Metodologia della ricerca nella tarda antichità. 581 ss.; Leppin H. Heretical Historiography: Philostorgius. 2001. 114 ss. (Studia Patristica; T. 26); Barnes. Constantine and Eusebius, cit. (сн. 2). P. 262 (о происхождении известия об отравлении); Tantillo I. Filostorgio e la tradizione sul testamento di Costantino//Athenaeum. 2000. Vol. 88. 559 ss.; Bleckmann В. Konstantin in der Kirchengeschichte Philostorgs//Millennium: Jahrbuch zu Kultur und Geschichte der ersten Jahrtausends nach Christ. 2004. Bd. 1. S. 185−231. |
| 3. Богопознание. По А., путь богопознания состоит из трех этапов. На первом мы познаем «следы» (vestigia) Бога во внешнем мире (extra nos), к-рый самым фактом своего существования указывает на свою Первопричину. На втором этапе мы обращаемся к самим себе, к своей душе (animus), и познаем Бога через Его образ (imago) в нас самих (intra nos), а точнее, в наших высших способностях - памяти, мышлении и воле (memoria, intellectus, voluntas). Наконец, поняв изменчивость и несовершенство нашего духа, на третьем этапе мы поднимаемся над самими собой (supra nos) и непосредственно созерцаем неизменную и вечную Истину, в Свете к-рой мы познаем все остальное (De civ. Dei. XI 28). Эти три этапа богопознания А. кратко сформулировал так: «Не выходи вне себя (noli foras ire), вернись к самому себе (in te ipsum redi), ибо Истина обитает во внутреннем человеке (in interiore homine). И если ты найдешь свою природу изменчивой, выйди за пределы и самого себя (transcende et te ipsum)... Стремись туда, где сияет сам Свет разума (ipsum lumen rationis)» (De ver. rel. 39). Конечная цель этого пути - непосредственное умственное созерцание (videre, intueri, contemplare, conspicere) самой сущности Бога (ipsam substantiam Dei), к-рое ныне уже доступно ангелам, а для человека во всей полноте может осуществиться только в буд. жизни (De Gen. XII 35-36). Апофатическое познание для А. имеет значение лишь предварительного этапа, ибо прежде, чем познать, чтó есть Бог (quid sit Deus), следует познать, чтó Он не есть (quid non sit, De Trinit. VIII 2). О Боге 1. Доказательства бытия Бога в основном заимствованы А. из платонизма. Первый род доказательств заключается в том, что само изменчивое бытие мира предполагает неизменное бытие Бога как его Первопричины (Confess. XI 6). Второй апеллирует к красоте творения, неполной, частичной и изменчивой, к-рая предполагает абсолютную Красоту как свой образец и всеобщую норму (Confess. X 9). Третий находит во многих вещах единую идею. Так, все существующее, поскольку оно существует, есть нек-рое благо. Это свойство случайно в данной вещи, получающей его по причастию к высшему Благу, к-рое есть Благо уже не по причастию к чему-то иному, но Само по Себе (per se ipsum). Это высшее Благо и есть Бог (De civ. Dei. XI 10). Наконец, самое известное доказательство А. исходит из степеней совершенства вещей: от худшего следует восходить к лучшему, а через него к Наилучшему. Так, растения, обладающие жизнью, совершеннее неживой природы; животные, способные к ощущениям, совершеннее растений; человек, наделенный разумом, совершеннее животных. В самом человеке душа совершеннее тела, а в душе разумная часть совершеннее чувственной. Но даже разум человека изменчив и нуждается в высших принципах для осуществления своей познавательной деятельности. Сами же законы мышления неизменны и всеобщи, они возвышаются над всяким частным сознанием и существуют независимо от познающего субъекта. Следов., эти идеи нетварны (De lib. arb. II 7-34). |
| Отношение греческого, напечатанного в Филокалии, текста аскетического трактата бл. Диадоха, к текстам рукописей, по которым рецензирован напечатанный в настоящей книге текст названного сочинения, выражается в следующем. Текст Филокалии своими особенностями а) очень мало совпадает с греческим текстом Московской греческой рукописи 145 (183). Все, замечаемые здесь, очень немногие (около 11) совпадения, сближающие Филокалию и Cod. 145 и отличающие их от других кодексов, можно разделить на две группы: к одной из них относятся случайные совпадения 26 , происшедшие вследствие того, что игумен Афанасий, писавший Cod. 145, как недостаточно грамотный, не делал различия между ει, οι, η, ι. Ошибки подобного рода отмечены в разночтениях. К другой причисляем совпадения, указывающие на очень отдалённый прототип, от которого произошли столь мало сходные между собой рецензии текста Φιλοκαλ. и Cod. 145; ибо случаи проявляющегося здесь сходства встречаются и в других рукописях 27 . в) Настолько часто совпадает с Cod. Vindobon. XCIII, что рецензию текста этого кодекса можно считать, правда, отдалённым, но прямым родоначальником рецензии текста Филокалии; её текст сходствует 18 раз только с одним кодексом XCIII 28 , а в месте с ним и другими рукописями 102 раза; число случаев, в которых проявляется сходство рецензии Φιλοκαλ. и Cod. XCIII, должно предполагать более значительным, потому что в Cod. XCIII усматривается выпадение листов, заключавших в себе конец гл. 56, гл. 57–66 и начало гл. 67 аскетического слова бл. Диадоха. с) Сходствует только с одним Cod. Vindobon. CIV в 13 случаях 29 и в 64-х с тем же кодексом вместе с другими. Отсюда следует, что Cod. CIV, сравнительно с Cod. XCIII, в меньшей мере приближается к Φιλοκαλ., он часто уклоняется в сторону Московского Cod. 145. d) B большей степени приближается к рецензии текста Московского Cod. 307; с одним этим текстом он совпадает 37 раз 30 , вместе же с ним и другими рукописями 132 раза, е) Особенно близок к тексту Московского Cod. 273 (422) sec. XVI; с ним одним он совпадает 116 раз 31 и вместе с другими 135 раз. |
| Paris, 1947; Gilson E. Introduction a TStude de Saint Augustin. Paris, 1943; Gilson E. The Christian Philosophy of Saint Augustine. L., 1961; Courcelle P. Recherches sur le Confessions de Saint Augustin, Paris, 1950; ÓMeara J. The Joung Augustine. L., 1954; Markus ft. Marius Victorinua and Augustine. – CH, part V, p. 331–419; Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1970. Другие работы см. в последующих примечаниях. 138 Ср. Аристотель. Метафизика I 6; Diogenis Laertii De Clarorum Philosophorum Vitis… Libri Decern. Parisiis, 1878. 139 Это письмо Сенеки Августин знал очень хорошо. Об этом свидетельствуют цитаты из него в предыдущей книге: «Юпитер… движет всей громадой» (Ер. 107:10) и т. п. Ср. De civ. Dei IV И. Сенека сам заимствует у Вергилия (см. Буколики III 60). 140 Мы имеем в виду сочинение «О граде божьем». В других местах Демокрит иногда упоминается (ср. Contr. Acad. Ill 10). 141 О Порфирии как идейном посреднике между Плотином и Августином см. Dorrie Н. Porphyrios als Mittler zwischen Plotin und Augustin. – «Miscellanea Medievalia». Berlin (1949), S. 26–47. 143 Все же заметим, что, несмотря на тенденциозность, Августин вполне точно оценивал место каждой из античных философских школ в духовной культуре его времени. К IV в. эпикуреизм, скептицизм и даже стоицизм и аристотелиэм практически йсчерпали себя и их влияние стремительно сокращалось. «Единственной живой школой в IV в. был неоплатонизм» (Courcelle Р. Op. cit., р. 95). 144 «Евгемеризм» назван так по имени Евгемера Сицилийского, по преданию впервые выдвинувшего эту теорию (ок. 300 г. до н. э.). Его труд «Hiera Anagraphe» был переведен на латинский Эннием (ср. De civ. Dei VI 7; VII 27). 145 О Гермесе Трисмегисте, о происхождении и содержании «герметического корпуса», а также о значении герметических сочинений для средних веков см. Festugiere А./. La revelation d " Hermes TrismSgiste, v. 1–3. Paris, 1944–1953. 146 Мани – легендарный родоначальник манихейства – жил в Персии в III в. |
| 72 De civ. Dei. XIX.25: «Nam qualis corporis atque uitiorum potest esse mens domina ueri Dei nescia nec eius imperio subiugata, sed uitiosissimis daemonibus corrumpentibus prostituta? Proinde uirtutes ‹…› rettulerit nisi ad Deum, etiam ipsae uitia sunt potius quam uirtutes. Nam licet a quibusdam tunc uerae atque honestae putentur esse uirtutes, cum referuntur ad se ipsas nec propter aliud expetuntur: etiam tunc inflatae ac superbae sunt, ideo ‹…› uitia iudicanda sunt. 73 См. также наглядную схему соотношения superbia (в разных ее аспектах), avaritia, cupiditas, voluntas propria и amor sui в представлениях Августина [Fuchs 1977:41]. 74 De Gen. ad lit. XV.20: Hi duo amores, quorum alter sanctus est, alter immundus; alter socialis, alter privatus; alter communi utilitati consulens propter supernam societatem, alter etiam rem communem in potestatem propriam redigens propter arrogantem dominationem ‹…› alter tranquillus, alter turbulentus; alter pacificus, alter seditiosus ‹…› alter subicere proximum sibi 75 De civ. Dei. XIX.12: Sic enim superbia peruerse imitatur Deum. Odit namque cum sociis aequalitatem sub illo, sed inponere uult sociis dominationem suam pro illo. 76 Etym. X.248: Superbus dictus quia super vult videri quam est; qui enim vult supergredi quod est , superbus est. 77 Cfr.: Etym. I.24.11: Inspectiva [philosophia] dicitur, qua supergressi visibilia, de divinis aliquid et caelestibus contemplamur, eaque mente solummodo inspicimus, quoniam corporeum supergrediuntur obtutum. 78 Например: LI II.1.24(26): Cognovimus multos iudices eo, quod, per cupiditatis occasionem supergredientes legum ordinem, ex causis tertiam sibi presumant tollere partem. В средневековой латыни глагол supergredi означал в первую очередь ‘преступать, нарушать закон’ [Niermeyer 1976:1005]. Ср. также [Baraz 2008:380]. 79 Diff. II.41: Septem autem sunt perfecta uel principalia uitia ‹…› gulae concupiscentia, fornicatio, auaritia, inuidia, ira, tristitia, inanis gloria, nouissima dux ipsa et earum regina superbia»; Sent. II.37.8: Principalium septem uitiorum regina et mater superbia est. Cfr.: Mor. XXXI.45.87. |
| Ι, 8, 25). Внимательно всматриваясь в отрицательные и безобразные стороны мира, Августин начинает замечать особую закономерность организации прекрасного целого, которая состоит как бы в соединении и чередовании совершенных и несовершенных (безобразных) элементов (De Gen. ad lit. I, 17. 34), т. е. приходит к закону контраста, или оппозиции, о котором уже шла речь в гл. IV, как к одной из закономерностей организации красоты целого (см.: De ord. I, 7, 18; De civ. Dei XI, 18). Безобразные или некрасивые элементы прекрасного целого могут быть, по мнению Августина, таковыми объективно, вследствие порчи или недостатка красоты, и субъективно, т. е. только в восприятии человека. Как христианин, свято веривший в творение мира Богом, Августин стремился во всех частях и незначительных элементах творения усмотреть присущую им особую красоту, ибо Бог не мог, конечно, сотворить ничего безобразного (в гл. IV мы видели уже. как он восхищается красотой червя). Однако люди, не умея осмыслить красоту многих неприятных растений, насекомых или животных в структуре целого универсума, незаслуженно считают их безобразными. «Красота (decus) этого порядка, - пишет Августин,- потому не радует нас, что мы, составляя, вследствие нашего смертного состояния, ее часть, не можем воспринять всей совокупности его, которой вполне подходят и соответствуют частицы, которые нам не нравятся» (De civ. Dei XII, 4). Тем не менее, всем, даже насекомым, питающимся трупами, или паразитам, присуща «некоторая своего рода естественная красота», возбуждающая большое удивление в созерцающем их человеке (De Gen. ad lit. III, 14). Красота целого, возникающего на основе соединения прекрасных, нейтральных и безобразных частей, значительно превосходит не только красоту «незначительных» членов и элементов, но и красоту любых, входящих в его состав, даже самых прекрасных частей. В отдельности все прекрасно, как сотворенное Богом, а в целом - прекрасно как упорядоченное им (см.: De Gen. ad lit. imp. 5, 25) . Упорядочение же - особый закон, приводящий все как бы в новое качество - более прекрасное. |
| —607— ваться не только средством непосредственного богообщения, но и единственным путем к познанию высших истин, как это полагали корифеи неоплатонизма. И наконец под влиянием магических традиций Востока стала развиваться и усиливаться вера в действенность и практическую ценность ритуальных приемов и формул, приводивших к своеобразно-пантеистическому миропониманию. Таким образом, получился хотя и более утонченный, но все же возврат как к платоновскому «священному безумию» (Phaedr., XXII), так и к старому пантеистическому бессмертию души ионийцев. И в самом деле, могла ли быть речь о воскресении во плоти при тех взглядах на нее, которые были изложены выше, составлявших суть антропологических воззрений представителей высшей философской мысли? Что же касается темных народных масс, то там идея воскресения сталкивалась с самыми нелепым ее пониманием и с такими возражениями, против которых было трудно бороться, оставаясь на уровне развития сомневающихся. Стоит лишь вспомнить то остроумие, которое пришлось потратить Августину на опровержение и разъяснение всех этих вопросов о воскресении недоносков, уродов и женщин, о волосах, ногтях и пр. (De civ. Dei. XXII, 12–20). Сюда же следует присоединить и огрубение даже самых мистических взглядов, возникшее пря все большем и большем затемнении чистых умозрений неоплатонизма магическими наносами восточных влияний, когда уже самое условие высших экстатических достижений стало поставляться в прямую зависимость не от глубоких психологических причин, а просто от тех или иных ритуальных символов и магических формул. «Знание или понимание божественного», пишет Ямвлих, «еще недостаточны для единения с Богом, так как при этом и философы, через свои спекуляции достигли бы единения с богами... Божественное знание дается сверхразумным действием и неизъяснимой силой символов» (De Mysteriis. I, 11) 4436 . Этому направлению мистического чувства как из- —608— вестно отдало дань и само христианство теми приемами посвящения новообращенных, которые получили впоследствии, у протестантских теологов, название disciplina arcani, но и до сих пор остаются для нас не вполне ясными 4437 . |
|
|
