| Учение Августина о двух Градах вовсе не предполагает дуализма, ни политического, ни онтологического. Важно увидеть, что для него речь идет не о политическом устройстве, рождении или закате цивилизаций, расцвете или увядании культур, a о душе человеческой. Как и для Достоевского, для Августина душа человеческая – поле битвы, где «дьявол с Богом борется». Именно душа есть то пространство, в котором созидаются Грады – Земной или Небесный. И история есть отражение этого противоборства. A ключ к этой истории, в подлинном смысле сакральной истории, спрятан в Библии 21 . В победе Бога или дьявола принимает участие сам человек. Его вклад в это сражение – это любовь (amor), которой он обращается и привязывается либо ко благу, либо ко злу (De Civ. D. XV. 2–3). Можно сказать, что Грады – это сознательно делаемый выбор человека в пользу добра или зла. Более того, каков человек, такова и история. В одной из проповедей Августин говорит: «...люди часто говорят: «плохие времена, тяжелые времена», но давайте жить хорошо – и времена будут хорошие. Мы есть время, и каковы мы, таково и время» (Sermo 80. 8). Таким образом, он переносит историческое время из области объективных событий в сферу их субъективного переживания и той роли, которую они играют в духовной жизни человека, и тем самым той роли, которую человек играет в них. Иными словами, история по Августину, это история человека, как это сформулировал незадолго до Второй мировой войны Р. Дж. Коллингвуд. По мысли Августина, земной град не вовсе лишен достоинства и правды. В некотором ограниченном смысле границы двух Градов совпадают, a именно в том, что «служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, то в вещах, к ней относящихся, сохраняется согласие между тем и другим градом... поэтому град небесный... оказывается принужденным довольствоваться и таким миром (ista pace), пока минует самая смертность, для которой он нужен и не сомневается повиноваться законам земного града» (De Civ. D XIX. 17). Земной Град неплох сам по себе. Он несовершенен из-за своей ограниченности. И становится губительным, когда довольствуется самим собой и замыкается в себе. Ведь такое добровольное самоограничение неизбежно оборачивается противоборством с Богом. |
| f) C одним только Cod. Vindobon. CCLXXIV (CCXXXVII) sec. XV он сходствует только в 5 случаях 32 ; столь незначительное число совпадений объясняется тем, что указанный венский кодекс очень родственен с Московским Cod. 307, а также и с Cod. Vindobon. XCIII (CLVIII), CIV и Московским 273; поэтому текст Филокалии своими некоторыми особенностями сходится с текстом Cod. Vind. CCLXXIV в тех случаях, когда этот последний совпадает с особенностями родственных ему рукописей; подобных совпадений насчитывается до 105. Представленное сравнение греческого, напечатанного в Филокалии, текста аскетического творения бл. Диадоха с текстом, находящимся в поименованных греческих рукописях, показывает, что рецензия Филокалии имеет близкое сродство с рецензиями Codd. Vindobon. XCIII, CIV, CCLXXIV и Московскими 307 и 274, и что она могла быть заимствована из рукописи XV или XVI века, так как текст Филокалии наиболее приближается к тексту рукописей означенного времени. Этому выводу не будет противоречить то обстоятельство, что в тексте Филокалии находим до двухсот особенностей, не встречающихся в поименованных рукописях; они состоят из опечаток, редакторских поправок, ошибок переписчика рукописи, из которой заимствован текст составителем Добротолюбия , и позаимствований из других рукописей, неопределённо отмечаемых на полях: ν λλ. Сказанное о греческом, находящемся в Филокалии, тексте аскетического сочинения бл. Диадоха приводит к заключению, что этот текст не свободен от переделок и позднейших наслоений и что издателем его не обозначен рукописный материал, принимавшийся во внимание при исправлении текста аскетического творения бл. Диадоха. Отсюда проистекают неуверенность исследователя, пользующегося этим текстом, в правильности своих суждений об учении бл. Диадоха и затруднение в решении вопросов о литературной зависимости сего писателя, о подлинности известных под его именем творений, о родственности их в мыслях и выражениях и об отношении к ним позднейших писателей; в этих случаях иногда приобретают существенное значение слова, краткие изречения и характер построения их; многие примеры подобного значения их представлены в наших примечаниях к тексту творений бл. Диадоха. Поэтому желание иметь текст аскетического трактата названного епископа исправленным по возможности и очищенным от позднейших наслоений представляется весьма естественным. |
| 379 De gen. ad litt. lib. imperf. IV, 16. Migne, t.34, c.226: Дух Святой носился над бесформенной материей sicut superfertur voluntas artificis ligno, vel cuique rei subjectae ad operandum:…non invenimus evidentiorem similitudinem et propinquiorem rei, de qua loquimur, in iis rebus quae ab hominibus quomodocumque capi possunt. 381 De Trin. Ill, IX, 16, c. 877–878: В своей внутренней сущности, или по своей основе, originaliter ас primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed acceptis opportunitatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium: quae in illo non creantur, nisi ab ilia summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse, nec desinit. Ill, VIII, 4, c. 876–877: creationem rerum visibilium Deus interius operatur; exteriores vero operationes ita rerum naturae adhibet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam. Tract, in Ev. Ioann. II, 10: Deus – mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam fabricat. 382 Enchir. С, 26, с. 279:…ut miro et ineffabili modo non fiat praeter ejus voluntatem, quod etiam contra ejus fit voluntatem. Quia non fieret, si non sineret: nec utique nolens sinit, sed volens; nec sineret bonus fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene. 383 Enchir. XCVI, 24, c. 276: Quamvis ergo ea quae mala sunt in quantum mala sunt, non sint bona; tamen ut non solum bona, sed etiam sint et mala, bonum est. 385 Confess. VIII, IX, 21: Unde hoc monstrum? et quare istud? Imperat, inquam (animus), ut velit, qui non imperaret nisi vellet, et non fit quod imperat. Sed non ex toto vult; non ergo ex toto imperat. Cp. Hamack, III, 104–105. 387 De civ. Dei, XII, 7: Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec ilia effectio sed defectio etc. Tract, in Ev. Ioann. I, 1,13: Peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Но, с другой стороны, грех есть actus (De perf. just. 2,4), pravus liberae voluntatis assensus (De gen. ad litt. III, 1,3). De civ. Dei, XIV, 13: Nec sic defecit homo, ut omnino nihil esset, sed ut inclinatus ad se ipsum minus esset, quam erat, cum ei qui summe est inhaere-bat. Relicto itaque Deo, esse in semetipso, hoc est sibi placere, non jam nihil est, sed nihilo propinquare. Cont-a Secund. Manich. 15: minus valere incipit. Gangauf. Metaph. Psych. 394–398, An mm. |
| Pict. De Trinit. V 21; XI 23-24). Однако из-за глубоко личного, индивидуального характера такого опыта его нельзя рассматривать в качестве основания или элемента Д. б. Божия, целью к-рых является убедить в существовании Бога множество неверующих или сомневающихся. Доказательства бытия Божия, основанные на авторитете Главным авторитетным источником Д. б. Божия этого типа для христ. богословов является Свящ. Писание, или Божественное Откровение, к-рое Сам Бог даровал всем ищущим Его ( Tertull. Apol. adv. gent. 18; Idem. Adv. Marcion. I 18; Aug. De civ. Dei. XI 4. 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). «То, что существует Бог (Οτι στι θες), несомненно для принимающих Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета» ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Помимо Свящ. Писания в качестве авторитетов иногда рассматриваются античные философы, такие как Платон, Аристотель, Зенон, Хрисипп, Клеанф и др. ( Min. Fel. Octavius. 19). Однако Д. б. Божия, основанные на том или ином авторитете, убедительны не для всех людей, но лишь для признающих этот авторитет. Поэтому св. отцы для убеждения неверующих и сомневающихся прибегали к доказательствам, основанным на разумных доводах. Доказательства бытия Божия, основанные на умозаключениях Все Д. б. Божия этой группы основаны на предположении, что от тех или иных свойств тварного мира можно прийти к заключению о существовании Бога как их Первопричины. Исторически сформировалось неск. типов таких Д. б. Божия. I. Д. б. Божия, исходящее из необходимости производящей причины. В доказательствах этого типа рассуждение ведется по следующей схеме: все сущее или сотворено, или не сотворено. Если оно сотворено, то оно изменчиво, поскольку то, что началось с изменения, как таковое подлежит изменчивости. Если же сущее не сотворено, то оно должно быть неизменным. Однако наш опыт свидетельствует, что все сущее изменчиво тем или иным видом изменения. Значит, оно сотворено. А если сущее сотворено, значит, у него есть Творец, Который Сам должен быть несотворенным, иначе пришлось бы уходить в бесконечность. Как несотворенный, Он должен быть и неизменным. Именно Его мы называем Богом ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 3; ср.: Greg. Nyss. Or. catech. 8; Aug. Confess. X 6. 9; XI 4. 6; Idem. De civ. Dei. XI 4. 2; Idem. De Trinit. VIII 3. 5). Частным случаем этого вида доказательства является заимствованное из сочинений Аристотеля Д. б. Божия, исходящее из необходимости первого двигателя. Оно состоит в следующем: все движущееся приводится в движение чем-то другим; в свою очередь это другое само движется и тоже приводится в движение чем-то другим и так до тех пор, пока мы не придем к чему-то неподвижному (κνητον), ведь первое движущее должно быть. Но именно это мы называем Богом, Который движет все, оставаясь неподвижным (δι κινησας τ πντα κινον - Ioan. Damasc. De fide orth. I 4). |
| Он предложил свой вариант: «Упомянули же мы о диакониссах, причисленных к клиру, хотя они не имеют никакого рукоположения, так что их следует всецело причислить к мирянам». Далее П. Безобразов приводит комментарий византийского канониста Аристина, выше отвергнутый С. В. Троицким : «Так как их (то есть павлиан) диакониссы не имеют рукоположения, то если они присоединяются к Кафолической Церкви и крестятся, причисляются к мирянам». Таким образом, «отцы Никейского Собора имели в виду еретических диаконисс» (Безобразов П. В. Рец. на кн.: Троицкий С. В. Диакониссы в Православной Церкви. СПб., 1912//Византийский временник. 1913. 20. С. 119). – Примеч. сост. 399 Из древних толковников правильно понял правило лишь один Морэн (Morinus J. Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus. Paris, 1655. T. 3. P. 148), но потом его толкование было основательно забыто. Его повторил Ульгорн, хотя и не аргументировал, так что оно осталось незамеченным (Uhlhom G. Die christliche Liebestätigkeit. Stuttgart, 1882. Bd. 1. Alte Kirche; рус. пер.: Ульгорн Г. Христианская благотворительность в древней Церкви/Изд. А. П. Лопухин . СПб., 1900. С. 102. Прим.). Наконец, в 1910 г. его повторил проф. Людвиг, но аргументировал его довольно слабо (Lüdwig A. Weibliche Kleriker in der altchristlichen und fruhmittelalterlichen Kirche. München, 1910. S. 11–13). 400 Возможно, что под женщинами, назначаемыми апостолом Павлом для воспевания посреди церкви гимнов (Евсевий. Церк. ист. VII. 30; СПб., 1858. С. 412), разумеются именно диакониссы. 405 Новелла. VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44); Новелла CXXIII. 13 (Corp. iur. civ., III. P. 604); Номоканон 50тит., тит. 25 (Voelli et Justelli Bibliotheca... T. 2. P. 632); Номоканон 14 титулов (Нарбеков В. А. Номоканон... 4. 1. С. 28; Σ. I, 88; Нарбеков В. А. Номоканон... 4. 2. С. 87); Василики, III. 1, 29 (Basilicorum libri LX/Ed. С. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1833. Vol. 1. P. 99(25]). У Вальсамона, Зонары, Аристина (толкования на 19-е правило Никейского, 15-е Халкидонского, 14-е и 40-е Трулльского соборов и др. |
| 180 По Дидаскалии, даже чтецы существуют не везде (II. 28. 5; ed. F. Funk, I. P. 108), но в древности обязанности чтеца носили специальный характер и к πηρεσα отношения не имели. Единственное же упоминание об иподиаконе издатели Дидаскалии – Функ, Ахелис и Флемминг – считают позднейшей вставкой. 181 В Западной Церкви эти обязанности в то время несли уже не диаконы, а иподиаконы, чтецы и аколуфы. См.: Киприан, еп. Карфагенский, ещмч. Письмо 21 к клиру Карфагена: «...так как мне следовало писать чрез клирика, между тем я знаю, что... тех немногих, которые есть здесь, едва достаточно для отправления ежедневного дела, то необходимо было поставить несколько новых, которых можно бы посылать. Знайте же, что я сделал Сатура чтецом, а исповедника Оптата – иподиаконом» (Творения... Киев, 1879. Т. 1. С. 78–79). 182 Точно так же и Тертуллиан ограничивает право совершать крещение епископами, пресвитерами и диаконами (De bapt. 17). Так как понятия «священнослужения» и «церковнослужения» не были тогда выяснены, то гранью между тем и другим служило лишь право на совершение Таинств. 185 Новелла III. 1. 1 (Corp. iur. civ., Ill); Ираклия τπος ( Σ. V. 230–234); Ср.: Zachariae Κ. Ε. von Lingenthal. Ius Graeco-Romanum [Nov. post. Iustin.J. Lipsiae, 1857. Nov. 22 (612 г.). P. 35–36; Нарбеков В. А. Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона. 4. 1: Историко-каноническое исследование. Казань, 1899. С. 3; 4. 2: Русский перевод (Номоканона) с м и примечаниями/Пер. В. А. Нарбекова. Казань, 1899. С. 92–93; Σ. I, 67). 187 Дид. III. 8. 1 (ed. F. Funk, I. P. 196): «Opportet esse subditas episcopis et diaconis et reverentes, et trementes et metuentes episcopum...» Впрочем, когда Дидаскалия говорит об одних диакониссах, о подчинении их диаконам речи нет, и они являются скорее параллельным, а не подчиненным диаконам институтом, как в «Постановлениях апостольских». 189 Новелла CXXIII. 30 (Corp. iur. civ., III. P. 616); ср.: Василики. III. 1. 54–56; Синопсис Василик. III. 18. 7; Zachariae К. Op. cit. P. 435; Номоканон 14 титулов (8, 14) заменяет ερες– πσκοπος. См.: Русский перевод (Номоканона) с м и примечаниями/Пер. В. А. Нарбекова. Казань, 1899. С. 270; Σ. I, 161. Кормчая. II. 44: Осмыя грани, глава 14 (Древнеславянская Кормчая. XIV титулов без толкования/Изд. В. Н. Бенешевич . СПб., 1907. Вып. 3). Впрочем, ερες можно понимать и в широком смысле священнослужителя. |
| Тогда некто боролся с ним и проч. Сие действие борьбы некоторые почитают только сновидением Иакова, поелику невероятным кажется то, что он, будучи один, ночью, неизвестного принял мышцами, а не мечом или луком; поелику он не был уже в возрасте крепости телесной, имел около ста лет от рождения; поелику Моисей не показывает, чему бы служила борьба; и, наконец, поелику борьба человека с Ангелом кажется странностью, особенно тогда, как Ангелы посланы были охранять сего человека, а не нападать на него. Но сии недоумения или ничтожны в себе самих, или могут быть противоположены сновидению так же, как и действительному событию. Моисей описывает не сновидение, а событие; и делаемое некоторыми сравнение сего повествования с повествованием о супружестве (Ос. I. 2, сл.) ни к чему не служит, потому что и в сем последнем случае не с большею основательностью превращают событие в сновидение. Лицу, боровшемуся с Иаковом, даются имена: муж (некто), Бог, Ангел (24. 28. 30. Ос. XII. 3, 4). Под сими наименованиями находят или думают находить некоторые из древних (Ргос. in h. I) злого духа, облеченного зраком Исава, — нелепость, которая без труда обличается из наименований противоборца, и прошения от него благословения; Р. Саломон — Ангела–хранителя Исавова; Ориген — Ангела, который вспомоществовал Иакову к борьбе против злого духа (L. III). Писатель некоторой древней еврейской книги, приводимый Оригеном (Tom. I. in hom. II. in Num.), — Ангела Уриила, который с Ангелом Израилем, вошедшим в Иакова, препирался, дабы самому соединиться с лицем сего патриарха; Августин (De civ. Dei, L XVI, с. 39. et Quaest. in Gen. CIV) — Ангела, как и вообще в видениях Ветхого Завета; Иустин (Dial, cum Tripb.), Климент (Paedag. L. I), Тертуллиан (Contra Praxeam), Афанасий (De Trin. L. IV, et V), Златоуст (rat. Cont Arian. Ill), Иларий (in Act. Apost, с. VII), Феодорит (m Gen. Quaest. XCII) — Сына Божия. Сие последнее мнение подтверждается тем, что лице Сына Божия есть единое, в котором с именем Бога наиприличнейшим образом соединяется имя Ангела (Мал. III. 1). Напрасно противополагают, что принятие образа человеческого для борьбы с человеком унизительно для Божества: Премудрость Божия не унижается же, когда исповедует сама, что она некогда играла на земном круге, и забавы ее были с сынами человеческими (Притч. VIII. 31). Понятие о состоянии уничижения в вочеловечении Сына Божия (Флп. II. 7) также не исключает предварительных явлений Его в образе человека, которые и относятся к вочеловечению в предопределении. |
| Следовательно, нет в них ничего, чтобы отвратило их суд от справедливости, так что они будут судимы, поскольку возлюбили истину справедливости более всего. Во-вторых, по причине достоинства бедности, от которой происходит возвышение в смирении. Из всех вещей, которые делают человека презренным в этом греховном мире, смирение – это главное: и по этой причине преимущество судебной власти обещано бедным, так что те, которые смирили себя ради Господа, будут возвышены. В-третьих, потому что бедность располагает человека к вышеизложенному способу суда. Причиной, почему некоторым из святых будет сказано судить, как упоминалось ранее A является то, что они будут иметь сердца, которым известна Божественная Истина, которую они, таким образом, смогут донести до других. И чтобы приблизиться к совершенству, первое, от чего нужно отказаться – это от внешнего богатства, потому что это последнее, что должно приобретать. И то, что последнее для порождения, то первое для разрушение: почему среди блаженств, с помощью которых мы движемся к совершенству, первое место отдано бедности. Таким образом, судебная власть соответствует бедности, потому что это расположение к вышеупомянутому совершенству. Следует также, что одна и та же власть не обещана всем, кто добровольно отказался от богатства, но тем, кто оставил все и последовал за Христом в соответствии с совершенством жизни. Ответ на возражение 1 . Согласно Августину «мы не должны думать об этом, потому что Он говорит, что они сядут на двенадцати престолах, и только двенадцать мужей будут судить с Ним. И еще мы читаем, что Матфий был назначен апостолом на место предателя Иуды, Павел, который потрудился более остальных, не будет иметь престол, чтобы судить» (De Civ. Dei XX). Следовательно, «цифра двенадцать», как он заявляет, «обозначает целое множество тех, которые будут судить, потому что две части семи, а именно три и четыре, будучи умноженными составляют двенадцать» (De Civ. Dei XX). Более того, двенадцать – это идеальная цифра, если удвоить цифру шесть, которая тоже идеальная цифра. |
| 4418 Vacherot. I. р. 544. Сравнение души и тела с солнечным светом и атмосферой удачно поясняете неоплатоническую идею о Единой Мировой Душе, индивидуализирующейся в живых существах: ведь и солнечные лучи, пронизывая атмосферу, как бы выявляют во вне свое существование тем, что вызывают метеорологические и иные явления, вследствие чего в ней возникает подобие своего рода жизни, тогда как сами они остаются почти неизменными. 4419 Причиной этого могли быть или политические соображения, благодаря дружественным отношениями Плотина к императору Галиену и его жене Салонине, явно благоволившим к христианству (Владиславлеев М. Ор. cit., с. 50), или же, как предполагает Вильман (Gesch. d. Ideal. I, S. 654), это вызывала чересчур опасная для оригинальности воззрений Плотина близость их ко многим из христианских. Тщательному опровержению старинных теорий о заимствовании христианством чуть ли не всей философии у Плотина и неоплатоников посвящена книжка Куплетского М.: Неоплатонизм и христианство. 1881. 4420 φορμ. XXXIX: Τ σματον ν ν σματι κατασχεθ, ο συγκλησθναι δει, ς ν σωγρεω θηρα. Vacherot. Ор. cit. II, p. 21). О подобных же взглядах Порфирия см. Aug. De civ. Dei. X, 30; XXII, 12, 26. 4422 Zeller, Ш, 2, S. 713. Августин, впрочем, и такой метемпсихоз называет «мерзостью тлеяных тел» (De civ. Dei. X, 30). 4423 Vacherot, II, p. 368. Характерно, что у Прокла высшее экстатическое состояние достигается и даже почти отождествляется с молитвой (ibid р. 366). 4424 Об этом отрицании упоминается у различных христианских писателей (Iren. Adv. haer. I, 27, 3; V, 28–36; Tertull. De resur. earn,, 2; De praescr., 33; Adv. Marc. I, 27; Adamant., II, 4–6; S. Epiph. Haer. XLIV. 4), но везде лишь кратко и без приведения сколько-нибудь подробных мотивов гностического неверия. Относительно докетизма гностиков Шопенгауэр, конечно, со своей точки зрения, полагает, что он имеет глубокий смысл, так как «Христианское вероучение символизирует природу, утверждение воли к жизни в лице Адама, чей грех, унаследованный нами, т. е. наше единство с ним в идее, выражаемое во времени узами рождения, делает всех нас сопричастными страданию и вечной смерти, – между тем, как благодать, отрицание воли, искупление оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, Который, будучи свободен от всякой греховности, т. е. от всякой воли к жизни, не мог поэтому и произойти, подобно нам, из решительного утверждения воли и не может, подобно нам, иметь тело, насквозь представляющее собой конкретную волю, проявление воли: нет, рожденный от непорочной Девы, Он и тело имеет лишь призрачное» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Пер. Ю.Айхенвальда. 1900, с. 421). |
| Для усыновления требуется соблюдение некоторых особых условий. Во-1-х – надобно, чтобы усыновителем был человек бездетный и способный к браку (поэтому и священники католической церкви не способны к усыновлению). Бездетная жена считается также способной к усыновлению, с согласия мужа, а французский закон (343, 344) и мужа связывает в подобном случае согласием жены. Во-2-х – усыновитель должен быть не моложе 50 лет (прусский, австрийский, французский). В-3-х – он должен быть старше усыновляемого положенным числом годов (австр. 18, французск. 15; в прусском нет этого условия). В-4-х – французский закон, для охранения внутренней силы учреждения от злоупотреблений, требует, чтобы усыновлению предшествовало состояние, служащее признаком особой личной любви и взаимной заботливости между сторонами, именно, чтобы усыновляемый по крайней мере 6 лет состоял под попечительством (tutéle officieuse) усыновителя; эта формальность, а равно и условия возраста не требуются, когда усыновитель должен усыновляемому спасением жизни в опасности (Code Civ. 345. Adopt. remunérative ou privilégiée). Но итальянский закон облегчил усыновление, не приняв французского правила об усыновлении за услугу (adoption remunérative) и о предварительном попечительстве. В-5-х – должно быть согласие родителей усыновляемого или опекунов. В-6-х – усыновление совершается с разрешения правительственной власти (во Франции – мировой судья, потом суд 1-й сте-пени), по предварительному рассмотрении обстоятельств. Итальянский закон требует только утверждения судебной власти. Независимо от усыновления закон касается еще отношений воспитателя к воспитаннику или приемышу (Pflegekind, pupille), хотя в этих отношениях предполагается связь более нравственная, чем юридическая. Один только французский закон создал для сих отношений особое учреждение под названием tutéle officieuse. Отношение это возникает между несовершеннолетним (моложе 15 лет) и взрослым (не моложе 50 лет), обязавшимся безвозмездно заботиться о личности и об имении малолетнего, воспитывать его и приготовить к самостоятельной жизни (Code Civ. 361–370). И для сего закон ставит условия, чтобы у воспитателя не было детей и внуков, чтобы с той и другой стороны было согласие другого супруга воспитателя или воспитательницы, согласие родителей воспитанника; требует разрешения мирового судьи и т.п. Состояние tutéle officieuse должно, по общему правилу, предшествовать усыновлению; юридическая же сила его состоит в обязанности воспитателя и в праве его управлять имением воспитанника, впрочем, на отчете и без пользования доходами. |
|
|
