| v. ter., trecenti, tredecim, triginta, tres и tria. 282 A. Покровский в книге „Библейское учение о первобытной религии“, 1901, стр. 49–53, доказывает, что соблюдение субботы, как дня покоя, посвященного воспоминанию творения и прославления Творца, современно самому началу человеческой истории. 285 Примеры: Левит. 13, 5 (по Синод, переводу): «В седмый день священник осмотрит его (прокаженного), и если язва остается в своем вид, и не распространяется язва по коже, то священник должен заключить его на другие семь дней». Там же, 14, 7. 9: «и покропить на очищаемого от проказы семь раз, и объявить его чистым»; «в седмый день обреет все волосы свои». Иис. Нав. 6, 3 : „и семь священников пусть несут семь труб юбилейных пред ковчегом; а в седмый день обойдите вокруг города семь раз, и священники пусть трубят трубами“ и пр. Иезек. 45,23: «и в эти 7 дней праздника он должен приносить во всесожжение Господу каждый день по7тельцов и по 7 овнов без порока». 286 Сравн. Андрея, архиеп. кесарийского, Толкование на Апокалипсис, перев. с греч., (изд. 2, Москва, 1893), стр. 6, 10, 16, 62 и друг., о значении седмеричного числа. 287 Septem capitalia delieta суть; idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus. Tertull. adv. Marc. IV, 9. (II, p. 175 Oehler). 288 Septenarius numerus legitimus ac plenus est. Nam et dies septem sunt, quibus per vicem revolutis orbes conficiuntur annorum; et septem stellae, quae non occident; et septem sidera , quae vocantur errantia, quorum dispares cursus et inaequabiles motus rerum ac temporum varietates efficere creduntur. Lact. Div. Inst. VII, 14. 289 Ambrosius, De Noe c. 12: septimus numerus pienus etc. (Migne XIV, 378). В одном из своих писем Амвросий представил целый (хотя и небольшой) трактат об этом числе. (Migne, XVI, col 1136 ss., coni. col. 1216 CD). 290 Augustin. De civ. D. XI. 31. Conf. De cons, evang. II, 4, и наименование perfectus для septenarius numerus в Quaest. in Hept. (Migne,t. 34, col. 634). 292 Hieron. |
| В «Граде Божием» Августин опять обращается к вопросу о диалектике добра и зла в структуре мира, и здесь он снова опирается на эстетику, а также на опыт библейской этики: «Бог не создал ни одного - не говорю, ангела - но человека, относительно которого не знал бы, что он будет злым, равно, как Бог знал заранее, к каким благим целям люди будут им предопределены, - и так цепь веков, словно прекраснейшую поэму, он украсил некими антитезами. Ведь то, что носит название антитез, весьма уместно как украшение речи; по-латыни они называются opposita, или, еще выразительнее, contraposita (противоположностями). Термин этот у нас не в ходу, хотя латинская речь, больше того, языки всех народов пользуются теми же самыми украшениями речи. Этими антитезами и апостол Павел во Втором Послании Коринфянам приятно изъясняет свою мысль: «В слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6, 7-10). Итак, подобно тому, как эти противоположности, противопоставленные [другим] противоположностям, придают красоту речи, так путем некоего красноречия, но уже не слов, а вещей, посредством противопоставления противоположностей слагается красота мира сего. И совершенно ясно сказано о том в Книге Екклесиаста: «Против злого - благо, и против смерти - жизнь, против праведника - грешник. Итак, взирай на все дела Всевышнего, беря попарно, одно против другого» (Сир 33, 14) (De civ. Dei.XI, 18) . Описывая в трактате «О порядке» петушиный бой и отмечая безобразный вид побежденного петуха, Августин дважды подчеркивает, что от этого безобразия непонятно каким образом красота боя становится совершеннее (De ord. Ι, 8, 25; Π, 4, 12). Таким образом, наблюдая за явлениями природы, событиями социальной и личной жизни человека и прослеживая законы организации художественных произведений, Августин приходит к двум интересным выводам. Во-первых, все эти три сферы составляют единое целое - универсум тварного бытия, подчиненный некоторым общим закономерностям, и прежде всего закону порядка,- это упорядоченное целое, в котором каждая часть находится в определенной зависимости от остальных частей. |
| В псалме Любящие Господа, ненавидьте зло [ст. 10]. И спустя три строки: Радуйтесь, праведные, о Господе и исповедайтесь священной памяти о Нем [ст. 12]. В псалме Восклицайте Господу вся земля, громко воспевайте, хвалите и пойте [ст. 4]. В псалме Возносите Господа Бога нашего и поклоняйтесь подножию ног Его, ибо оно свято [ст. 9]. В псалме Восклицайте Господу вся земля, служите Господу в веселии. Идите пред лице Его с похвалением. Знайте, что Господь именно есть Бог: Он сотворил нас, и мы – Его. [ст. 1–3]. И спустя строку: Входите во врата Его с благодарением и в дворы Его с хвалебною песнею, исповедайте Его [ст. 4, 5] В псалме С: Буду ходить в простоте сердца своего посреди дома моего. Не положу пред очами своими слова Велиал. Уклоняющагося я возненавидел: Он не прилепится ко мне. Сердце развращенное да отступит от меня; я не буду знать человека злого. Говорящаго в тайне против ближнего своего я умерщвлю; я не могу быть [или: есть] с тем, который горд очами и высокомерен. Очи мои к верным земли, чтобы они обитали со мною. Тот, кто ходит путем просто, будет служить мне. Делающий злое не будет жить в доме моем; говорящий ложь не угоден пред очами моими. Утром я истреблю всех нечестивцев земли, чтобы погубить всех тех, которые делают беззаконие, из града Божия [ст. 2–8]. В псалме Милосердие Господне от века и до века на боящихся Его; и правда Его на сынах сынов тем, которые соблюдают договор [pactum]. Его и помнят о заповедях Его, чтобы исполнять их [ст.17–18]. В псалме CIV: Исповедайтесь Господу и призывайте имя Его: делайте известными в народах помыслы Его. Пойте Ему и воспевайте Ему. Говорите между всеми о чудесах Его. Радуйтесь о имени Его святом. Да возрадуется сердце ищущих Господа. Ищите Господа и силы Его. Ищите лица Его непрестанно. Вспоминайте о чудесах Его, которые Он сотворил, о знамениях Его и судах уст Его [ст. 1–5]. В псалме CVII: Боже, сердце мое готово; я буду петь и воспевать; но и слава моя (sed et gloria mea) 7 ). Встань, псалтирь и гусли; я встану рано. |
| Давай, и принимай, и утешай душу твою, так как в аде нельзя найти утех» 586 . В этом случае для веры оставался один исход – переступить порог смерти. Гроб не может служить границею божественного владычества: шеол так же находится во власти Бога, как и земная жизнь. Праведники, страдающие в этой жизни, и грешники, здесь благоденствующие, найдут полное воздаяние за гробом. Книга «Премудрости Соломоновой» в первых главах полемизирует против воззрения и выводов Екклезиаста и развивает иные взгляды. В глазах неразумных исход праведных кажется гибелью и отшествие от нас – уничтожением; на самом деле души праведных в руке Божией и надежда их полна бессмертия ( λπς ατνθανασας πλρης). Немного наказанные, они будут много облагодетельствованы. Во время воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю 587 . Наиболее замечательным местом, изображающим иудейскую веру в загробное воздаяние, нужно признать большой отдел в книге (еф.) Еноха гл. CII, 4 – CIV, 8. «Не страшитесь вы, души праведных, и уповайте вы, умирающие в правде. Не печальтесь, что ваша душа нисходит в преисподнюю в великой скорби, в горе, воздыхании и печали, и что ваше тело не обрело в вашей жизни того, чего заслуживала ваша благость». Их участь кажется одинаковою с участью грешников, но для умерших в правде уготованы за гробом «всякое благо, радость и честь». Суд Божий обнаружит их добрую жизнь и их судьба будет отлична от судьбы грешников. Это должно укреплять их на подвиги добра в земной жизни. «Ангелы на небе напоминают о них пред славою Великого к их благу». Они возрадуются, как «ангелы небесные». Напротив, грешников ожидают тяжелые мучения в преисподней – мрак, сети, пылающее пламя. Таким образом, иудей жил в постоянном страхе явиться пред лицом Судии живых и мертвых, в страхе пред Тем, Кто «может и душу и тело погубить в геенне». Бесспорно, этот страх имел этическое значение: он ставил человека выше всего, что «убивает тело, души же не может убить», – он возвышал его над эвдемонистическим принципом: «ешь, пей, веселись, ибо завтра умрешь», – он давал силу религиозной вере, укреплял на подвиги добра в страданиях и уничижении. |
| Заключение книги Иова парадоксально, но в этом парадоксе открывается одна из величайших истин бо–гопознания. Иов признает свое невежество. Он ничего не понял в своей судьбе; немногое ведомо ему и о творческой мудрости Творца. Он «помрачал Провидение, ничего не разумея»! Но глаза его видели Бога и он все понял сердцем и в «прахе и пепле» примирился с Богом. Он видел Бога и постиг свое невежество о Боге. Познал Бога, познав непостижимость Нго. Он жаловался Богу на Бога и был оправдан Богом. Человек ничтожество; он ничего не может дать Богу. Что для Бога человеческое добро и зло? Но «раб Божий Иов» дорог Богу, и Он является ему и говорит с ним и благословляет его. Во истину во плоти своей, своими глазами он увидел своего Искупителя, Заступника и Господа… Близость к Богу– В раю человек был неразлучен с Богом. Оставив Бога и повидимому оставленный Им, человек не может не искать Бога. Об этом постоянно говорят Псалмы. «Ищите Господа и силы Его, ищите Лица Его всегда!» (CIV, 4). «Я искал Господа и Он услышал меня… Обращающие взор к Нему просвещались… Вкусите и увидите, как благ Господь… Ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе»… (XXXIII, 5–11). Только «вкусившие» бытия Бо–жия и могут действительно знать, что «благ Господь» и что от Него и в Нем все блага. Нам дано не только, искать, но и видеть Бога; не только видеть, но и вкушать, т. е. быть причастниками бытия Божия… «Сказал безумец в сердце своем: — нет Бога… Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро…» (XIII, 1–3). Безумье, безбожье, злодейство — одно и то же. В этом основа библейского учения о зле. Путь к Богу, добру и мудрости — один. Но люди не верят этому… «Как лань стремится к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому! Когда прииду и явлюсь пред лице Божие?.. Днем явит Господь милость Свою, и ночью песнь Ему у меня, молитва к Богу жизни моей… Я буду еще славить Его, Спасителя моего и Бога моего!» (XLI; ср. LXVIII). Жажда Бога возможна, только если мы не можем жить без Бога, как без воды, т. е. если Бог необходим нашему духу. Бог — крепость, Бог — жизнь, Бог — милость, Бог — Спаситель, Бог — Бог наш, Сущий, без Которого нас нет. «Яви нам свет Лица Твоего, Господи!» (IV, 7). От Бога свет жизни и свет знания; в свете нет различия между сущностью и явлением; Свет Божий есть Бог… Ищущие Бога праведны и Бог не оставляет их (XXIII, IX, 11). Ищущие Бога торжествуют и веселятся (XXI, 24–29). «Да радуются и веселятся Тобою все ищущие Тебя и любящие спасение Твое да говорят непрестанно: — велик Господь!» (XXXIX, 17). |
| Ибо страх будущего суда и боязнь мучения сердце связывает, и не допускает хотеть того, что Богу противно и к вечному суду приводит, и колеблющуюся и падающую душу удерживает и восставляет, ибо в чем застанет нас Бог при кончине, в том и судит (Иез.18:20-24; 33:20). Блажен и мудр, кто всегда помнит смерть! CIV. Видишь на суд вызываемых людей: примечай, что они делают? Готовятся, думают, стараются, спрашивают и советуются у искусных в судебных делах; не щадят часто и денег, чтобы на суде не постыдиться и не быть осужденными. Видишь, любезный христианин, что сыновья века сего делают; что стыд и страх временного осуждения в них делает, как сердца их трогает, к какому попечению, старанию и труду их побуждает! Да подвигнет тебя этот случай вспомнить о будущем Христовом суде. Всех нас позовет Христос на суд Свой: «Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную» (Деян.17:31); «приготовил Он для Суда престол Свой» (Пс.9:8). «Всем нам должно явиться пред Судилищем Христовым, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор.5:10). А когда этот Суд будет — скрыл Бог от нас, чтобы всегда были готовы и в любой день ожидали. «Уже время близко, день Господень близок» (Откр.1:3; 22:10; Ис.13:6; Иоил.1:15; Иак.5:8-9). «Придет же день Господень, как тать ночью» (2Петр 3:10). «Когда будут говорить: «Мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба» (1Фес. 5:3). «Как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Человеческого» (Мф.24:37-39). Если к человеческому суду, как видишь, люди так приготовляются, как должны приготовляться мы, которые с часа на час можем явиться пред судом Божиим, и не знаем дня и часа, в который Судия придет и позовет нас на суд. Если стыд перед немногими так смущает человека, насколько большим будет стыд и смущение перед всем светом, перед всем Ангелами и людьми! Если страх временной казни так колеблет сердца людей, насколько более страх вечной муки должен колебать! Ибо всякая временная казнь, как ни велика и ни продолжительна, проходит; вечная же не имеет конца, однажды начавшись, никогда не кончается. |
| Изъ приведенныхъ мстъ уже ясно видно, что „юродство " и „буйство " – совершенно различныя, да и употребляются они въ другъ за другомъ, какъ не тождественныя („мняху быти юрода и бсна " ), а потому " опредлять „юродства " не должно, а оно можетъ входить въ качеств главной характеристической черты подвига „юродства " , отличающей этотъ видъ аскетизма отъ всхъ другихъ (напр. отъ столпничества). Поэтому, не ршаясь опредлять „юродства " , какъ мнимое осмлимся предложить такое слова „юродство " : „оно есть отверженность извстнымъ родомъ, обществомъ нкоторыхъ лицъ " . А такъ какъ св. юродивыхъ, живущихъ въ но презирающемъ ихъ, напоминали безумныхъ, " , то, принимая это во частне опредлимъ „юродство " – „оно есть образъ жизни мало цнный, совершенно отличный отъ обыкновеннаго образа жизни, принятаго въ обществ, считающемъ его " . ГЛАВА Смыслъ употребляемаго въ Священномъ слова „буйство " , существеннаго признака „юродства " . „юродства " въ тсномъ смысл. Въ Священномъ нердко употребляется слово „буйство " въ Разсмотримъ эти мста св. для того, чтобы уяснить себ еще точне смыслъ слова „юродство " и опредлить его внутреннее Такъ, св. царь и пророкъ Давидъ для того, чтобы его не узнали и не выдали Саулу „И изменил лице свое пред ними, и притворился безумным в их глазах, и чертил на дверях, и пускал слюну по бороде своей. И сказал Анхус рабам своим: видите, он человек сумасшедший; для чего вы привели его ко мне? разве мало у меня сумасшедших, что вы привели его, чтобы он юродствовал предо мною? неужели он войдет в дом мой? " [CI] . Въ русской слово „бснуется " переведено юродствовалъ. Пророкъ (IV, 32) говоритъ: „вожди людей Моихъ Мене не познаша: сынове суть и безумни, мудри суть, еже творити злая, благо же творити не познаша " . Этими словами св. пророкъ высказываетъ ту мысль, что человка отъ Бога повергаетъ его въ невжество, пребывая въ которомъ онъ становится искусенъ и мудръ въ зл, а въ добр – невжда. Соломонъ въ весьма жалкомъ вид представляетъ человка, поверженнаго въ невжество, и подъ словомъ безумный разуметъ преданнаго порокамъ, потому что страсти и пороки, омрачая сердце человка, держатъ его въ глубокомъ о самомъ себ, о и о Творц. Онъ говоритъ, что, отъ невжества происходитъ сердца: приводитъ въ сердце мудраго, безумный же не чувствуетъ ранъ " [CII] , что невжество доводитъ человка до величайшаго – утшаться своими грхами: „смхомъ безумный творитъ злая " [CIII] . сынъ Сираховъ говоритъ, что невжда самымъ дерзкимъ образомъ отвергаетъ вс средства ко „буй, услышавъ слово, находится въ родахъ и силится низвергнуть его изъ себя " [CIV] . |
| Мих 4. Пророчество Мих 4. 1 - «И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы» - пользуется в раннехрист. традиции особенным вниманием. Блж. Августин, еп. Гиппонский, и др. авторы полагали, что М. в образе «великой горы» предызобразил Иисуса Христа ( Aug. De civ. Dei. XVIII 30; Greg. Magn. In Evang. 16. 4). Еп. Феодорит, сопоставляя слова пророчества с евангельскими словами о вселенском характере евангельской проповеди (Мф 24. 14; Мф 28. 19-20), говорит о том, что христ. весть о спасении, начавшись в Иерусалиме, оттуда, как из источника, протечет через всю вселенную, принося орошение всем верующим ( Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Он также допускает, что иносказательным образом под «холмами» можно понимать разорение языческих капищ. При этом он крайне отрицательно относится к тому факту, что отдельные христ. толкователи принимают иудейское истолкование этого пророчества, относящее его исполнение к возвращению из Вавилонского плена. Его обличение носит рациональную аргументацию: согласно Феодориту, ничего не известно о том, что после плена мн. народы пришли в храм и с радостью принялись изучать закон; скорее этот мирный период завершился войнами времен эллинизма ( Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Очевидно, что Феодорит в этом случае полемизирует с Феодором, по мнению к-рого это пророчество указывает на достижение избранным народом религиозного и политического возрождения после тех бед, которые ему предстоит претерпеть вначале от ассирийцев, а затем от вавилонян. Ишодад относит это пророчество к нашествию народов Гога и суду над ними (Commentaire d " Išo " dad de Merv. P. 174). Феодор полагал, что нет ничего общего между пророчеством М. и евангельскими реалиями, поскольку слова М.- «из Сиона выйдет закон и слово Господне - из Иерусалима» (Мих 4. 2b) - весьма отличаются от слов Самого Господа, сказанных женщине-самаритянке: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин 4. 21 - Theod. Mops. In Mich. 4. 1-3). По мнению свт. Кирилла, эти слова содержат предсказание об устроении Церкви из язычников, иносказательно представленной в образе великой горы, превосходящей учение философов ( Суг. Alex. In Mich. 4. 1-2). Прп. Ефрем полагает, что это пророчество о воссоздании храма заключает в себе тайну Церкви вечной, созданной «в последние дни», а «гора Господня» в возвышенном смысле говорит о пригвождении плотью к Св. Кресту на вершине горы Господа ( Ephraem Syr. In Mich. 4. 1). |
| Однако подлинная полнота новозаветного Откровения раскрывается в том, что именно этот, грехом человеческим погруженный во зло мир Бог так возлюбил, что " отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб " (Ин. 3, 16) и " во Христе примирил с Собою мир " (2 Кор. 5, 19). Слова апостола " Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? " (1 Ин. 4, 20) с полным основанием могли бы быть отнесены и к природе как творению Божию: кто не имеет любви к этому миру и этой земле, - которые видит, - как сможет возлюбить новое небо и новую землю, коих еще не видел? Напряженный и односторонний эсхатологизм христианского сознания в известной мере ответственен за экологическое равнодушие в регионах христианской культуры. Он не был должным образом уравновешен святоотеческой натурфилософией (или натуральным богословием), в которой выкристаллизовалось представление о миро как гармоническом целом, причастном славе своего Создателя. " Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, - писал блаженный Августин, - не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собою этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, - а все это создано, конечно. Богом. А Тот, кто их создал, и способ, которым Он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека " (De civ. Dei, X, 12). Та же мысль настойчиво проводится в Беседах на Шестоднев св. Василия Великого. " Мир есть художественное произведение, - говорит он, - подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца... Хотя (мы) и не знаем природы сотворенного, но и одно то, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить, как следует самомалейшую часть мира и чтобы воздать должную похвалу Творцу " (Беседа Г). Для преподобного Максима Исповедника тварный мир также представляется некоторым отражением его Творца. " Через умное созерцание творения, - пишет он, - мы получаем идею Св. Троицы, то есть (понятие) об Отце, Сыне и Св. Духе " (PG, 90, 296В). Более того, созерцание творения Божия может стать, наряду с евхаристией, средством мистического соединения человека с Богом. Эта мысль логически вытекает у Максима из его концепции логосов творения (берущей, конечно, начало в стоицизме, но подхваченной целым рядом христианских писателей, в том числе и блаженным Августином). Как резюмирует Ларе Танберг, " через созерцание логосов творения душа входит в мистическое общение с Логосом, который отдается ему в силу своего изначального пребывания в логосах сотворенных существ. И это общение является посредствующим звеном на пути к мистическому объединению с самим Богом " . |
| Поэтому нет никаких препятствий для того, чтобы представить себе как реальную в контексте еврейской традиции возможность – позитивное или негативно-ироническое употребление формулы «Сын Божий» и его эквивалентов («Сын Бога Вышнего» Мк 5:7 , «Сын Благословенного» 14:61). Ср. также комментарий к Мк 1:1 и к только что названным местам текста. Сын Человеческий. Постоянное самообозначение Христа, характерное для Его речи и примечательным образом не воспринятое богословской лексикой раннего христианства. Его семантика многозначна. С одной стороны, арамейский оборот [бар энаш] мог означать просто «человек» (в соответствии с расширенной функцией лексемы «сын» в семитской семантике, ср. комм, к Мк 2:19 ), и в этом значении оказываться синонимичным местоимениям 3-го лица «он, некто», или, как в этом контексте, местоимению 1-го лица «я». С другой стороны, этот же оборот означал и «Человек», так сказать, с большой буквы; постольку он был пригоден для контекстов мистических и эсхатологических. Весьма важным было место Дан 7:13–14 : «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится». В таком употреблении словосочетание «Сын Человеческий» становилось мессианским именованием, и притом особо эмфатичным, предполагающим для Именуемого сверхземное, мистическое, едва ли не божественное достоинство. Именно в качестве такового оно многократно употребляется в апокрифической Книге Еноха, сохранившейся как целое в эфиопской версии (ее фрагменты на арамейском языке были найдены в Кумране); хотя она не вошла в канон, она пользовалась в святоотеческие времена определенным уважением, и бл. Августин допускал, что она «в значительной мере» является боговдохновенной (De Civ. Dei XV, 23; XVIII, 38). Там мы читаем, в частности: «И там я увидел Ветхого днями, и глава Его была бела как лен; и с Ним был еще Некто, чей лик имел человеческое обличие, и лик Его был исполнен благодати [...]. |
|
|
