| 453 Cp. Macrob. Saturn. III, 4; I, 17; Aug. De civ. Dei Vil, 16; Preller. Op. cit. S. 150, 151, 156. 454 Имя Минервы сродно с mens (разум) и memini (помнить). В связи с этим стоит название Minerva Memor. 455 По Орелли – Mentis. По одним сказаниям, Минерва была дочерью Юпитера и Метиды (Μτις, Mens – разум, мудрость), по другим – она родилась из головы Юпитера после того, как он проглотил Метиду. 456 В сохранившихся мифах она не называется дочерью Виктории (Победы или Победительницы), хотя ставится в близкое отношение к ней и носит эпитет Победы или Победительницы (Νκη) (см.: Preller. Op. cit. S. 177–178). 458 Она считалась покровительницей наук и искусств, к которым относились также ремесла и рукоделия. 461 Такого же рода объяснение имени Меркурия, считавшегося богом речи и в частности искусной речи, или красноречия, см.: Aug. De civ. Dei. VII, 14; Isidor. Origin. Vili, 11. – Ho Меркурий признавался, главным образом, богом торговли, и имя его, несомненно, сродно со словами merx (товар) и mercari (торговать). 462 Меркурий, отождествленный римлянами с греческим Гермесом, считался также глашатаем или вестником богов, родившимся на горе Киллене в Аркадии. 463 Также Исидор Севильский говорит, что земля называлась Церерой, Великой Матерью, и Вестой (Origin. XI, 11). Под Великой Матерью или Матерью богов, как она далее называется, имеется в виду Кибела, отождествлявшаяся с Реей, супругой Кроноса (Сатурна). Имя Цереры также Теренций Варрон (De lingua lat. V, 64) и Цицерон (De nat. deor. II, 26; III, 20) производят от gerendo, но в вышеуказанном месте Исидора оно более правильно производится от creando. Явно несостоятельное объяснение имени Весты, излагаемое Арнобием, встречается также у Овидия (Fast. VI, 299: Stat vi terra sua: vi stando Vesta vocatur) (cp. Aug. De civ. Dei VII, 10). 464 Публий Нигидий Фигул, современник и друг Цицерона, известный своей широкой ученостью, из-за которой его ставили рядом с Теренцием Варроном, и своими сочинениями по грамматике, теологии и естествоведению. Мать богов, или Кибела, отождествлялась с Реей, супругой Кроноса (Сатурна). |
| для лат. богословия: «Все, что называется злом, есть или грех (peccatum), или наказание за грех (poena peccati)» (De Gen. imperf. I 3; De ver. rel. 12; Idem. Contr. Fortunat. 15; Idem. Contr. Adimant. 26). Согласно блж. Августину, нравственное З., или грех,- это «неправильное направление свободной воли» (pravus liberae voluntatis assensus) тварного разумного существа - ангела или человека (De Gen. imperf. I 3; ср.: Enchirid. 24). Так же как и физическое З., нравственное З. не есть к.-л. злая природа или сущность, но привходящее свойство или состояние разумного существа, к-рое неверно воспользовалось свободной волей, представляющей собой природную способность (Enchirid. 23; De civ. Dei. XII 6). Как отмечал блж. Августин, хотя злая воля не есть воля, соответствующая природе, но «противная природе» (contra naturam), потому что она есть «порок» (vitium), однако она имеет тот же характер, что и порча, к-рая может существовать только в той природе, к-рую Творец сотворил из ничего (De civ. Dei. XIV 11). В связи с этим нравственное З. может быть названо «произвольной порчей» (voluntaria corruptio) доброго разумного существа (Contr. ep. Manich. 39; ср.: Enchirid. 11). По мнению блж. Августина, неправильность использования или направления свободной воли разумного существа состоит в свободном предпочтении тварным разумным существом (ангелом или человеком) низшего - высшему, своего - Божию, изменчивого - неизменному, телесного - духовному (De ver. rel. 12-13; De lib. arb. I 16; II 19; III 13; De natura boni. 34; De civ. Dei. XII 6; Enchirid. 23-24). При этом ни те блага, к к-рым стремятся грешники, ни свободная воля сами по себе не суть З., но таковым является лишь свободное «отвращение от неизменного Блага и обращение к изменчивым благам» (De lib. arb. II 19). Кроме того, блж. Августин определял грех как «волю получить то или последовать тому, что запрещает справедливость и от чего можно свободно воздержаться» ( Idem. De duab. anim. XI 15; Idem. Retractat. I 15; Op. imperf. contr. |
| 2252 Речь идеть о делении Марком Теренцием Варроном (116–27 гг. до н. э.) теологии на три вида (theologia tripartita): мифологический, гражданский и физический (см. Varro. Antiquitates rerum divinarum. Fr. 7–10). 2253 De civ. Dei VIII 5: Non solum ergo ista, quae duae theologiae, fabulosa continet et civilis, Platonicis philosophis cedant, qui verum Derum, et rerum auctorem, et veritatis illustratorem, et beatitudinis largitorem esse dixerunt: sed alii quoque philosophi, qui corporalia naturae principia corpori deditis mentibus opinati sunt, cedant his tantis et tanti Dei cognitoribus viris... Cedant ergo et isti, ut dictum est Platonicis: cedant et illi, quos quidem puduit dicere Deum corpus esse, verumtamen ejusdem naturae, cujus ille est, animos nostros esse putaverunt. Ita non eos movit tanta mutabilitas animae, quam Dei naturae tribuere nefas est. 2254 Contra Acad. III 19.42; De civ. Dei VIII 4; 6–8; Confess. VII 10.16; 20.26; Попов. 2005. С. 146–148. 2262 Courcelle. 1948. P. 156–159; Drecoll. 2007. S. 66–67. Хорошо известно, что Августин не любил греческий язык и учил его с большим трудом и неохотой (см. Confess. I 13.20; I 14.23). Как признается он сам в своем зрелом трактате «О Троице»: «Греческий язык нам не настолько знаком, чтобы мы оказались каким-либо образом способными читать и понимать книги о подобных вещах» (т.е. о Троице, De Trinit. III 1; ср. Contra litt. Petilian. II 91). О степени владения Августина греческим ведется длительная дискуссия; большинство исследователей придерживаются «среднего пути», не находя оснований приписывать Августину ни полное незнание греческого, ни совершенное владение этим языком (Courcelle. 1948. P. 137–138). Впрочем, к концу жизни Августин достиг определенного уровня владния греческим, так что мог при необходимости уточнять какие-то места Нового Завета в орининале (см. Retract. I 7.2–3; 19.4; II 24.2; 32). 2263 De civ. Dei VIII 12; 14; 19; Ep. 138.4.19 (Apuleius enim, ut de illo potissimum loquamur, qui nobis Afris Afer est notior). |
| Приходилось сделать другое. Приходилось допустить, что человеческое понятие о справедливости несовершенно. Что justitia cujus munus est sua cuique tribuere (De civ. Dei, XIX. 4, Т. Ill, 203), вовсе не в том состоит, чтоб воздавать каждому свое, а в чем-то совсем ином. Для Сократа и Платона, для всего древнего мира такое положение было абсолютно неприемлемо. Для них оно было равнозначуще духовной смерти. И это не образ, не преувеличение. Это адэкватные слова. Оно раскачивало, оно сбивало вековые устои, на которых держалась моральная жизнь людей. Да не только для Сократа — для огромного большинства «мыслящих» современников. Возложить на человечество круговую поруку, сделать ответственным Сократа за грехи и преступления Анита и Мелита, что может быть несправедливее и безрассуднее?! Это значит выдать великие хартии вольностей всем преступникам. Они будут нарушать законы, делать гадости и злодеяния — а отвечать за нарушения придется праведникам! И так установил сам Бог! Да, говорит Августин, Бог в своей непостижимой справедливости установил именно так. Грех Адама преемственно передавался и продолжает передаваться его потомству, вследствие грехопадения нашегопраотца. Все человечество нынешнее — сплошная massa peccami, massa perditionis. Августин бросает вызов современной ему эллинской философии, всей совести античных народов. Она заблуждается в главном. Она признает, что человек, следующий в своей жизни правилам мудрости — может достигнуть в этом мире блаженства. На самом же деле несомненно, что языческие философы правильно понимая цель, к которой нужно стремиться, совершенно беспомощны и не умеют отыскать средств, которыми можно придти к этой цели. «Qtiando quid nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit: quod autem beatum facit; ipse est finis boni: nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni; quamobrem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est» (De Civ. Del XIX, 1, T. Ill, 191). Установив в согласии с древностью это положение — Августин спрашивает: могут ли, приходят ли языческие философы к той цели, которую они себе ставят. И без колебаний отвечает, что не могут. Они утверждают, что человеку для блаженства достаточно сознавать себя добродетельным. Но это вольная или невольная, сознательная или бессознательная ложь. Он не верит красноречию, расточаемому Цицероном в честь блаженной жизни стоического мудреца. «Illi autem qui in ista vita fines bonorum et malorum esse putaverunt, sive in corpore, sive in animo, sive in utroque ponentes summum bonum; atque, ut id explicatius eloquar, sive in voluptate, sive in virtute, sive in utraque; sive in voluptate simul et quiete, sive in virtute, sive in utrisque; sive in primis naturae, sive in virtute, sive in utrisque: hie beati esse, et a se ipsis beati fieri mira vanitate voluerunt» (De Civ. Del XIX, 4, T. Ill, 200). |
| – Домашние акты. – Словесные соглашения. – Можно ли доказывать их свидетелями? – Гербовый сбор. Римское договорное право было строго формальное. Для действительности договора перед законом требовалось заключение его в положенной форме, так называемой стипуляции (stipulatio), состоявшей в предложении с одной стороны определительного вопроса и в ответе на этот вопрос с другой стороны. Одно соглашение, само по себе, не составляло обязательства (solus consensus non obligat). Только в виде исключения неформальному обещанию присвоилась сила, когда оно сопровождалось получением платежа или исполнением с другой стороны, и для некоторых видов сделки (emtio venditio, locatio conductio, societas, mandatum) допускалась возможность простого соглашения (nudum pactum, nudus consensus). Напротив того, в новом европейском праве утвердилось, по обычаю, такое понятие, что для всякого договора достаточно соглашения и что всякие формы его, даже письменные, служат только удостоверением соглашения. Итак, то, что в римском праве было исключением, – nudum pactum, – стало общим правилом, но для некоторых договоров и актов, по особенной их важности, выработалась строгая законная форма. Это понятие и остается, в сущности, основным понятием, к которому вообще применяется новейшее законодательство; но в отдельных законодательствах той или другой стороны применяется оно неодинаково и непоследовательно. Одни склоняются к системе неформального соглашения, оставляя вообще на волю сторон облекать его в ту или иную форму, служащую ему удостверением, другие отличаются строгостью обязательных формальностей, установленных для договоров по роду их. Так, французский закон держится, по-видимому, того правила, что для действительности договора достаточно соглашения, и применяет торжественную строгую форму к некоторым видам договоров (donation, hypothéque, adoption, mariage). Но в то же время французский закон требует непременно письменной формы для всех сделок ценой свыше 150 франков, и не дозволяет доказывать в суде такие сделки через свидетелей (Code civ. 1315, 1341, 1326), разве когда есть некоторые факты на письме – commencement de preuve par écrit, – допускающие разъяснение через свидетелей. Не ограничиваясь этой формальностью, французский закон установляет и другие, более или менее обременительные. Так, напр. требует он, чтобы договоры обоюдные составлялись непременно в таком числе экземпляров, сколько участвует сторон (Code civ. 1325); требует, чтобы односторонний долговой домашний акт, не собственноручно написанный, содержал в себе, кроме подписи, еще особливую надпись должника о том, что он подтверждает акт (bon, ou approuvé. Code civ. 1326). Прусский закон требует письменной формы для всех сделок ценой свыше 50 талеров. Напротив того, австрийский закон допускает полную свободу неформальных сделок, за исключением некоторых, требующих по роду своему (напр. о недвижимости) торжественной или письменной и нотариальной формы. |
| Далее, как говорит Дамаскин «смерть для людей, что падение для ангелов» (De Fide Orth. II). После своего падения ангелы не смогли восстановиться FP, Q A Следовательно, не сможет и человек после смерти: и, таким образом, наказание проклятых не будет иметь конца. Отвечаю: Как говорит Августин (De Civ. Dei XXI, 17,18), некоторые избежали ошибки Оригена , предположив, что бесы наказаны навечно, придерживаясь мнения, что все люди, даже неверующие, будут наконец освобождены от наказания. Но это утверждение нелогично. Поскольку бесы упрямы в своей греховности, и, следовательно, должны быть наказаны навечно, также и души людей, которые умерли без милосердия, поскольку «смерть для людей, что падение для ангелов» как говорит Дамаскин. Ответ на возражение 1 . Это высказывание относится к человеку в плане рода, потому что негодование Бога было удалено от рода человеческого пришествием Христа. Те, которые не желают быть включенными или остаться в этом примирении, которое принес Христос, сохранили в себе навсегда гнев Божий, поскольку никакое примирение не дается нам во спасение как только через Христа. Ответ на возражение 2 . Как говорят Августин (De Civ. Dei XXI, 24) и Григорий (Moral. XXXIV), святые молятся в этой жизни за своих врагов, чтобы они могли обратиться к Богу, пока это еще возможно для них быть обращенными. Если бы мы знали, что они знают наперед о смерти, мы не должны молиться за них больше, чем за бесов. И поскольку для тех, кто покидает эту жизнь без милосердия, не будет более времени для обращения, не будет предложена молитва за них ни Церковью воинствующей, ни Церковью торжествующей. То, о чем мы должны молиться за них, есть, как говорит апостол: «Не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола» ( 2Тим. 2:25, 26 ). Ответ на возражение 3 . Наказание, предсказанное пророчески, только тогда смягчается, когда есть изменение в добродетелях человека, которого запугивают. Следовательно: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его. Но если народ этот … обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему» ( Иер. 18:7,8 ). Следовательно, поскольку добродетели проклятых не могут быть изменены, угрожающее наказание когда-нибудь будет исполнено в них. Тем не менее, пророчество обличения/угрозы наказания всегда выполняется в определенном значении, потому что, как говорит Августин: «Ненивия была уничножена, это было зло, и добродетельная Ненивия построена, и это не зло: пока стены и дома продолжали стоять, город был уничтожен в своей порочности/безнравственности» (De Civ. Dei. XXI, 24). |
| Признание родителями внебрачных детей устанавливает между теми и другими связь личную, но не родовую; с родными отца и матери такие дети не имеют законной связи, но состоят в связи с братьями и сестрами по крови. Они носят и наследуют имя своих родителей или того одного, кем признаны; наследуют после родителей, но в меньшей мере при других детях, вполне законных; поступают под законную власть родителей и на их попечение (ср. Code civ. 756–765, 908, 383, 384, 158). Но дети, происшедшие от прелюбодеяния и кровосмешения (enf. adulterins et incéstueux), не пользуются, по французскому закону, правами признания и имеют только право, в случае нужды, требовать содержания (aliments) от родителей (C. civ. 762). В германских законодательствах особое юридическое положение имеют так называемые Brautkinder, т.е. дети, зачатые или рожденные матерью от лица, прежде того обещавшего ей на ней жениться, но не исполнившего обещания по каким бы то ни было причинам. Такие дети, если отец признал, что они от него происходят, уравниваются с законными детьми в правах на содержание и на наследство после родителей, хотя и не признаются вполне законными. Уравнение справедливое, потому что рождению предшествовало условие вступить в брак, и если бы оно исполнилось, дети были бы узаконены браком, а не исполнилось оно от уклонения той или другой стороны или обеих вместе, в сем дети не виновны. О наследстве родителя после таких детей закон умалчивает, но многие полагают, что и отец имеет такое право, если не по его вине брачное условие осталось неисполненным (см. о сем Arch. f. Civ. Pr. 1855). У мусульман незаконными признаются дети от преступной связи лиц, коим запрещено вступать между собой в брак, и от связи вне брака; но признание со стороны родителей и даже со стороны одного отца узаконяет детей. Вообще мусульманский закон снисходительно относится к незаконнорожденным детям: у шиитов они допускаются к наследованию после обоих родителей (у суннитов лишь после матери), когда нет других наследников. § 19. Узаконение незаконных детей в России. – Узаконение раскольничьих детей. – Когда признаются незаконными дети, рожденные в браке? – Состояние незаконных детей. – Законность рождения и состояние незаконных по закону прибалтийских губерний |
| Августин, имеют иную природу и требуют специальных богословских усилии для своего истолкования 19 . Августин, говоря о двух Градах, в действительности говорит о различных типах устройства человеческой души, называя их терминами из политического словаря: «...duo quaedam genera humanae societatis – secundum carnem и secundum spiritum...» («...существует два рода человеческого общения, по плоти и по духу...» – De Civ. D. XIV. 1). О6раз Божьего Града дает ему широкие возможности для различных отождествлений. Августин видит в нем сообщество святых и ангелов, a также «паломников в мире сем», странников в земной жизни (ср.: Евр. 13:14 : ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего). Таким образом, история Божиего Града предстает как «продвижение странствующего града» (civitatis peregrinae procursus). Еще чаще Августин соотносит его с Церковью , однако формальная принадлежность к Церкви вовсе не означает подданства в Небесном Граде, точно так же как и пребывание вне Церкви еще не означает непременно гражданства в Земном Граде. Это подтверждается многими текстами из трактата, в особенности следующими: «...и среди других народов были люди, принадлежавшие не к земному, a к небесному Граду, к числу истинных израильтян, граждан горнего отечества» (De Civ. D. XVIII. 47). И в другом месте: «...пусть только помнит она (искупленная семья Господа Христа и странствующий град Царя Христа), что и среди врагов встречаются будущие граждане... так же точно и град Божий, доколе странствует в этом мире, имеет врагов, соединенных с ним общением таинств, но не имеющих наследовать жребия святых, которые таковы отчасти тайно, отчасти явно... и среди врагов самых отъявленных скрываются предопределенные друзья (praedestinati amici), еще неведомые и для себя самих. Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке (in hoc saeculo), пока не будут разделены на последнем суде» (De Civ. D. I. 35). Как показывает P. Маркус, специалист по исторической и политической мысли нашего автора, Августин, если поначалу и был увлечен идеей «христианской эпохи» (tempora Christiana), связанной со временем правления императора Феодосия Великого, то очень скоро перестал питать иллюзии относительно возможности торжества христианской идеи в каком-либо отдельно взятом государственном устройстве 20 . |
| 56 См.: Aristot. Metaphys. XII 6, 1071b 20–22; XII 7, 1072a 25–35; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 348. 59 De Trinit. V 5.6; ср.: De civ. Dei XI 10; De Trinit. V 6.7; V 8.9; V 9.12; VII 1.1–2; VIII Prooem. 1; Ep. 170.6; 238.14. 60 См.: Ayres L. Augustine and the Trinity. Camb.; N.Y., 2010. P. 213. По мнению И. Шевалье, Августин, опираясь на аристотелевское учение о категориях, развил в стройную логическую теорию то, что у греческих авторов содержалось лишь в виде отдельных мыслей и высказываний (Chevalier I. Saint Augustin et le pensée grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940. P. 170). 61 Сам термин relatio subsistens появляется только у Фомы Аквинского (см.: Thomas Aquinas. Sum. Theol. I, q. 29, a. 4, resp.); см. также: Ayres. 2010. P. 268–272. 62 См.: De qiv. quaest. 56.2; De lib. arb. III 21; Serm. 71.12.18; De civ. Dei XI 24; Contra Maximin. II 10.3. 67 См.: De Trinit. VII 4.8; 6.11; см. также: Cross R. Quid tres? On what precisely Augustine professes not to understand in «De Trinitate» 5 and 7//Harvard Theological Review. 2007. Vol. 100. P. 225. 69 См.: Chevalier I. Saint Augustin et le pensée grecque. P. 37; Hill W. The Thee-Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation. Washington, 1982. P. 61. См. также LaCugna C.M. God for Us. Trinity and Christian Life. San Francisco, 1991. P. 103. 70 Подробнее об этих моделях см. в нашей книге: Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. С. 474–530. 72 Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque(Iowa), 1963. P. 119. 74 Ср.: Ep. 169.2. См. также: Paissac H. Théologie de Verbe: saint Augustin et saint Thomas. P., 1951. P. 52–54. 80 Ibid. 74C. Согласно Боэцию, логика (logica disciplina) упорядочивает способы рассуждения (disputandi modos), умозаключения (ratiocinationes) и пути различения (internoscendi vias), чтобы легко можно было узнать, какое рассуждение в каком случае истинно, а какое – ложно (Com. In Porph. I, PL 64, 73B). |
| Дух ( Idem. Confess. XIII 12, 19). Вместе с тем блж. Августин ясно осознавал недостаточность как внешней, так и внутренней Е. т. Он указывал на неточность самого метода аналогий, лежащего в основе и той, и другой Е. т., поскольку все тварные аналогии и подобия далеки от божественной истины (Confess. XIII 11. 12; De civ. Dei. XI 26; De Trinit. X 12. 19; XV 11. 20). Поэтому он учил, что после обращения человека от созерцания внешних вещей вовнутрь, к самому себе (in se ipsum redire), к своей душе, он должен осознать всю ее изменчивость и несовершенство и попытаться подняться над самим собой (transcendere se ipsum) к вечным и неизменным идеям и Самой Истине ( Idem. De ver. relig. 39; Confess. VII 16; IX 25; X 9-11, 36-38; De civ. Dei. XI 28; De Trinit. VIII 9. 13; IX 6. 9). Завершающий период латинской патристики (451-750) В поставгустиновский период серьезный вклад в рассмотрение тематики Е. т. внес Боэций . Основываясь на трудах Аристотеля, он различал 3 части философии: теоретическую (speculativa), практическую (activa) и логическую (rationalis) ( Boetius. Comment. in Porphyr. I//PL. 64. Col. 73); в свою очередь, теоретическая часть философии также разделяется на 3 части: физическую (naturalis), математическую (mathematica) и богословскую (theologica) ( Idem. De Trinit. 2). Согласно Боэцию, богословие - это отвлеченная (abstracta) наука, изучающая божественную сущность, отделенную от вещей, нематериальную и неподвижную. В исследованиях богословие опирается на умственное познание (intellectualiter); оно не опирается на образы (imaginationes), но «всматривается в саму форму, которая поистине есть форма, а не образ,- в ту форму, которая есть само Бытие (esse ipsum est) и из которой происходит бытие» (Ibidem). Следуя античной традиции, Боэций не отличал Е. т. от философии, но считал ее составной частью последней. С др. стороны, как христ. богослов, Боэций находил необходимым добавлять к Е. т. богооткровенное богословие, основанное на божественном авторитете - Свящ. Писании и Церковном Предании, к-рые призваны руководить частными богословскими изысканиями ( Idem. |
|
|
