| Замысел необходимо существует, как у божественного, так и у земного художника, до начала творения. Бог творил, заранее зная, что он создает; так же и человек не может ничего создать, не зная, что он собирается сделать (De civ. Dei XI, 10). Отличие же божественного Творца от земного художника в том, что у первого творение полностью соответствует замыслу, а у второго - реальным и истинным является то произведение, полагает Августин в духе неоплатонизма, которое находится в замысле (или, как он еще обозначает, «в искусстве») художника. «Вот плотник делает ларец. Сначала он имеет ларец в [своем] искусстве, ибо если бы он не имел его в своем искусстве, как мог бы он создать его? Но ларец содержится в [его] искусстве так, что это не сам ларец, видимый глазами. В искусстве содержится он невидимым образом, в самом же произведении он видим. Вот он стал произведением; перестал ли он быть в искусстве? Как этот обрел бытие в произведении, так и тот остался в искусстве; материальный ларец может и сгнить, но всегда можно изготовить другой на основе того, который находится в искусстве. Итак, следует различать ларец в искусстве и ларец в произведении. Ларец в произведении не является жизнью, ларец в искусстве есть жизнь; так как живет душа художника, в которой все это содержится прежде, чем производится» (In Ioan. ev. 1, 17). Подобным же образом рассуждает Августин в другом месте по поводу сооружения дома, его идеи «в искусстве» и конкретной реализации (37, 8). Верховный Творец превосходит художника тем, что на основе внутренне действующих причин он творит из небытия не только природные формы тел, но и души живых существ (De civ. Dei XII, 26). Различны и способы творчества этих художников. Если создатель ларца находится вне своего произведения и творит его своими руками, то божественный творец создает мир только своим Словом и находится внутри создаваемого им мира, пронизывает и наполняет его собой (In Ioan. ev. 2, 10). Еще одно важное различие между божественным и земным художниками состоит в том, что первый сотворил такое произведение, которым он должен постоянно управлять. Результат труда художника не требует этого. «Ибо могущество и сила всемогущего и всесодержащего Творца являются причиной существования всей твари; если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять тем, что сотворено, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся природа погибла бы. Когда архитектор, закончив сооружение здания, оставляет его, созданная им постройка продолжает существовать и без него; не то с миром: он не мог бы просуществовать и мгновения ока, если бы Бог лишил его своего управления» (De Gen. ad lit. IV. 12, 22). Августин, невольно конечно, показывает здесь, что произведение искусства совершеннее божественного творения, ибо произведение художника способно существовать автономно. Мир же, по мнению Августина, лишен этой способности. |
| е. в своих прекрасных телах, какими они были в замысле Творца. Поэтому Бог исправит все тела по воскресении их примерно так же, как исправляет неудачную статую скульптор. «Красота всякого тела, - пишет в связи с этим Августин, - состоит в соразмерности (или согласии - congruentia) частей вместе с некоторой приятностью цвета. Где нет такого согласия частей, [нас] оскорбляет что-либо или потому, что оно криво, или потому, что мало, или потому, что слишком велико» (De civ. Dei XXII, 19). Поэтому по воскресении каждый член нашего реального тела и все оно в целом будут исправлены в соответствии с «мерой полноты» тела, с мерой человеческой природы (ad humanae naturae figuram) или с его идеальной прекрасной моделью, находящейся в разуме Творца. Процедуру эту Августин мыслит себе в следующем виде: «В воскресении плоти для вечной жизни величина тел будет иметь ту меру, которая принадлежала ей в соответствии с идеей юношеского возраста каждого тела, не достигнутого еще или уже пройденного с сохранением соответствующей красоты в размерах всех членов. Для того, чтобы сохранить красоту, если [у тела] что-либо будет отнято вроде неприличной величины каких-либо его членов, все это будет размещено по всему [телу] так, что и само [излишнее] не исчезнет и сохранится соответствие (congruentia) частей; нет ничего невероятного в том, что в результате может даже прибавиться и сам рост тела, когда для сохранения красоты по всем членам распределится то, что было чрезмерным и неприличным в [какой-либо] одной части» (De civ. Dei XXII, 20). Тела получат и соответствующую «приятность цвета» (coloris suavitas), которой не имели в настоящей жизни и которая состоит в большой светоносности, ясности (claritas). Именно так сияло тело воскресшего Христа. Только вот на телах мучеников, во славу их, Августин хотел бы и в раю видеть следы нанесенных им ран (XXII, 19). Интересные суждения об общих законах искусства и прекрасного Августин высказал в своем сочинении «Об истинной религии», где он стремился подняться от конкретных закономерностей видимой красоты к их идеальным основаниям. |
| Сущность гармонии Августин, опираясь на традиции античной эстетики, усматривал в единстве и согласии противоположностей. «Во всех вещах, - писал он, - познаем мы господство закона соответствия, связи, созвучия и согласия противоположных элементов: греки называют это гармонией. Чувство этого согласия, этой природной связи является у нас врожденным . Именно это понятие гармонии позволило Августину поставить проблему контраста, или оппозиции, в широком эстетическом плане, увидеть в единстве противоположных начал основу всякой красоты - и в природе, и в искусстве. Мы уже отмечали (см. гл. IV), что красота мира, по глубокому убеждению Августина, складывается из противоположностей: «Так как бы в некотором роде из антитез, что бывает приятно нам в речи, т. е. из противопоставлений образуется красота всех вместе взятых вещей» (De ord. I, 7, 18; ср.: De civ. Dei XI, 18; De ord. I, 8, 5). Закон этот, как неоднократно указывал и сам Августин, он нашел в риторике и поэтике (De ord. Π, 4, 12) и оттуда распространил практически на всю сферу эстетического, т. е. на все искусства и на прекрасное. Именно наличие оппозиций, как в различных искусствах, так и в прекрасных предметах, позволило Августину теснее объединить эти, бытовавшие обособленно друг от друга в античной эстетике, сферы. Более того, наблюдения за «музыкальной гармонией» (harmoia musica), состоявшей в «разумном и соразмерном сочетании различных (противоположных - diversorum) звуков путем согласия разнородностей (concordi varietate)», дало ему возможность усмотреть фактически этот же закон и в хорошо организованном государстве (De civ. Dei XVII, 14; см. также гл. IV). В августиновской идее контраста, оппозиции Вл. Татаркевич справедливо усматривает возрождение «гераклитовского мотива» в понимании прекрасного . К этому следует только добавить, что «гераклитовский мотив» был существенно развит гиппонским мыслителем и лег в основу художественной практики Средневековья. Оппозиции, как основа прекрасного, доставляют удовольствие лишь в том случае, если они объединены в некое органическое целое. Это относится и ко всем другим формальным закономерностям красоты и искусства. Поэтому понятие единства (unitas) является у Августина, пожалуй, главным в ряду формальных эстетических признаков. Он постоянно напоминает, что и равенство, и подобие, и соразмерность, и симметрия, и пропорция, и опозиция, и гармония доставляют удовольствие, т. е. ведут к возникновению красоты только при условии единства объекта, в формировании которого они участвуют. В качестве примера приведем одно из рассуждений Августина на эту тему, подытоживающее в какой-то мере его формальную эстетику и намечающее дальнейшие ее перспективы. |
| В базилике сохранились фрагменты первоначальной росписи. По мнению Э. Верньоль, в апсиде находилось изображение Спасителя во славе, возможно окруженного символами евангелистов и образами 24 старцев ( Vergnolle. 1994. P. 178). В основании конхи апсиды открыты сцены из Апокалипсиса. В деамбулатории сохранились сцены из житий различных святых (мученичество св. Квентина, милостыня св. Мартина). На столбах нефа и на своде арки на нижнем этаже колокольни сохранилось 4 фигуры, в т. ч. св. Квинтиан,- остатки ряда св. епископов Пуатье, насчитывавшего не менее 20 фигур. Сохранились также участки фресковой «мраморировки» стен. По мнению О. Демуса, огромные (высота ок. 2,3 м) строгие фигуры епископов были созданы до нач. XII в., житийные сцены - «несущественно позже». Фрески базилики примыкают к кругу связанной с Пуатье романской живописи кон. XI в., склонной к экспрессии и светлым, прозрачным тонам. К этому кругу относятся фрески в церкви аббатства Сен-Савен-сюр-Гартамп в Сен-Савене близ Пуатье и в баптистерии Сен-Жан в Пуатье, фрагменты росписей в ц. Нотр-Дам-ла-Гранд в Пуатье, а также миниатюры Жития св. Радегунды из монастыря Св. Креста в Пуатье (Poitiers. Bibliothèque municipale. MS 250). Лит.: Documents pour l " histoire de l " église de St.-Hilaire de Poitiers//Mémoires de la Société des antiquaires de l " Ouest, 1847. Poitiers, 1848. P. 1-362; Levillain L. Les origines du monastère de Nouaillé//Bibliothèque de l " École des Chartes. 1910. Vol. 71. N 1. P. 241-298; Crozet R. Art roman en Poitou. P., 1948; Conant K. J. Carolingian and Romanesque Architecture: 800 to 1200. Baltimore, 1959. P. 105-106; Demus O. La peinture murale romane. P., 1970. P. 42, 93, 95, 198, 199, 202; Camus M.-Th. La reconstruction de St.-Hilaire-le-Grand de Poitiers à l " époque romane: La marche des travaux//Cah. Civ. Med. 1982. Vol. 25. P. 101-120, 239-271; idem. Les voutes de la nef de St.-Hilaire-le-Grand de Poitiers du XIe au XIXe siècle//Bull. archéol. du Comité des travaux historiques et scientifiques. N. S., 1980. P., 1983. Vol. 16A. P. 57-94; idem. A propos de trois découvertes récentes: Images de l " Apocalypse a St.-Hilaire-le-Grand de Poitiers//Cah. Civ. Med. 1989. Vol. 32. P. 125-134; idem. Sculpture romane du Poitou: Les grands chantiers du XIe siècle. P., 1992; Oursel R. Haut-Poitou roman. La Pierre-qui-Vire, 19842; Les peintures murales du Poitou-Charentes/Éd. B. Brochard, Y.-J. Riou. Poitiers, 1993; Vergnolle E. L " art roman en France. P., 1994. P. 176-182; Wood I. The Merovingian Kingdoms: 450-751. L.; N. Y., 1994; Vinken G. Heiligenverehrung und Baustruktur: Die romanische Basilika St.-Hilaire-le-Grand in Poitiers im Licht ihrer kultischen und memorialen Funktion//Zschr. für Kunstgeschichte. Münch., 1996. Bd. 59. N 3. S. 291-308; Laule B., Laule U. Romanesque architecture in France//Romanesque: Architecture, Sculpture, Painting/Ed. R. Toman. Köln, 1997. P. 159. |
| Право на сервитут может быть определено и давностью владения, в те же сроки, какие требуются для собственности. Французский закон (C. civ. 690, 691) допускает по сему предмету действие продолжительного 30-летнего срока и применяет давность только к сервитутам очевидным и постоянным, ибо только в сем случае можно указать на материальный признак постоянного, непрерывного владения; но законодательства германские допускают действие давности и в сервитутах неочевидных и непостоянных. Сервитуты прекращаются: 1) соединением в одном лице обоих имений на праве собственности; 2) отказом; 3) уничтожением самого предмета повинности, например, строения; 4) протечением давности. Для применения давности нужно, чтобы повинность в течение определенного срока оставалась непрерывно без употребления (non usus); но в некоторых видах сервитутов требуется не только отсутствие употребления со стороны, имеющей право, но, кроме того, и с другой стороны, повинной или обязанной, непрерывное сознание свободы от повинности в течение того же срока (libertatis usucapio). Именно в римском праве это последнее условие требуется для сервитутов, относящихся к строениям, во французском праве для всех сервитутов, соединенных с постоянным и очевидным употреблением (C. civ. 706–708), в австрийском – требуется для применения кратчайшего 3-летнего срока давности. В таких случаях, стало быть, недостаточно одного бездействия стороны господствующей: надобно еще, чтобы в доказательство сознания стороны обязанной последовало от нее или от противоположной стороны положительное действие или заявление, несовместное с сервитутом, отрицающее повинность. Ни в одном из новейших законодательств система сервитутов не разработана с таким старанием и с такой полнотой, как в итальянском кодексе 1865 года. И прежнее итальянское законодательство (особенно сардинский кодекс) отличалось полнотой и определительностью в этой части права; в новом кодексе заметно особенное старание совокупить в законе все нужное для удовлетворения потребностей промышленности, домашнего и сельского хозяйства: всего замечательнее статьи, относящиеся к водяному праву. |
| 3) Должно быть несомнительно сознание обязанного лица, что обязанность его наступила к исполнению. Для сего, со стороны требующего лица, кредитора должно быть совершено личное действие, которым должник явственно поставляется в такое сознание, т.е. должно последовать требование исполнения, приглашение к исполнению (interpellatio, Mahnung, sommation). Оно должно быть заявлено в надлежащее время, в надлежащем месте, надлежащему лицу. Предполагается, что в ту минуту, когда наступает исполнение, не должник ходит за кредитором, а кредитор за должником. Таково общее предположение (mora fieri intelligitur non ex re, sed ex persona). Однако несправедливо было бы применять его к тем случаям, в коих, или по особливому соглашению сторон, или по свойству обязательного исполнения, наступление срока, само по себе, должно побуждать обязанное лицо к немедленному и несомнительному исполнению (dies interpellat pro homine; mora fit ex re). Первое из этих двух положений имело вид общего правила в классическом римском праве; последнее в германском праве. В обязательствах бессрочных основательность римского правила несомненна; но вопрос о том, что должно быть общим признаком умедления в срочных обязательствах, принадлежит до сих пор к числу спорных. Новейшие германские законодательства вообще допускают, что когда время исполнения с точностью означено в договоре, то должник, не дожидаясь требования, сам должен исполнить, а если не исполнит в срок, то подвергает себя последствиям умедления. Напротив того, французский закон, удержав старинное воззрение французских романистов, признает, что умедление со стороны обязанного лица начинается только с тех пор, как лицо, имеющее право требовать, пригласило его к исполнению посредством гласного акта, т.е. или формальным somma-tion через пристава, нотариуса, или посредством иного соответственного акта (demande en justice, assignation, citation en conciliation. Code civ. 1139). Исключений из этого правила допускается немного – для обязательств строго действия (1145, 1302, 1153, 1378, 1379, 1653, 1657, 1846 ст. Code civ.). Напротив, итальянский кодекс отступает от римского воззрения, постановляя (ст. 1223), что в обязательствах – дать или исполнить, dies interpellat pro homine; но когда срок истекает уже по смерти должника, умедление для наследников начинается лишь по заявлении требования. |
| е. из противопоставлений образуется красота всех вместе взятых вещей» (De ord. 17, 18; ср.: De civ. Dei XI 18; De ord. 1 8, 5). Закон этот, как неоднократно указывал и сам Августин, он нашел в риторике и поэтике (De ord. 114, 12) и оттуда распространил практически на всю сферу эстетического, т. е. на все искусства и на прекрасное. Именно наличие оппозиций как в различных искусствах, так и в прекрасных предметах позволило Августину теснее объединить эти, бытовавшие обособленно друг от друга в античной эстетике , сферы. Более того, наблюдения за «музыкальной гармонией» (harmonia musica), состоявшей в «разумном и соразмерном сочетании различных (противоположных – diversorum) звуков путем согласия разнородностей (concordi varietate)», дало ему возможность усмотреть фактически этот же закон и в хорошо организованном государстве (De civ. Dei XVII 14). В августиновской идее контраста, оппозиции Вл. Татаркевич справедливо усматривал возрождение «гераклитовского мотива» в понимании прекрасного 205 . К этому следует только добавить, что «гераклитовский мотив» был существенно развит гиппонским мыслителем и лег в основу художественной практики Средневековья. Оппозиции, как основа прекрасного, доставляют удовольствие лишь в том случае, если они объединены в некое органическое целое. Это относится и ко всем другим формальным закономерностям красоты и искусства. Поэтому понятие единства (unitas) является у Августина, пожалуй, главным в ряду формальных эстетических признаков. Он постоянно напоминает, что и равенство, и подобие, и соразмерность, и симметрия, и пропорция, и оппозиция, и гармония доставляют удовольствие, т. е. ведут к возникновению красоты только при условии единства объекта, в формировании которого они участвуют. В качестве примера приведу одно из рассуждений Августина на эту тему, подытоживающее в какой-то мере его формальную эстетику и намечающее дальнейшие ее перспективы. Многие люди, сетует Августин, ограничиваются только удовольствием, получаемым от красоты и искусства, и не желают, да и не в состоянии, пожалуй, понять, что же доставляет им это удовольствие. |
| Rep. IV 10). Августин со своей стороны добавляет: «Благоразумие замечательное и [вполне заслуживающее] быть причисленным к римским достоинствам» (De civ. Dei II 13). В наше же время, с сожалением констатирует он, хотя актеры и не пользуются уважением, но театральные представления идут с большим успехом. Где же логика и ваш трезвый разум, римляне – вопрошает он. Вы лишаете всякой чести актеров, а в честь богов совершаете непристойные театральные представления. Да и на каком основании презирать актера, разыгрывающего «театральную мерзость», если бог, чьим именем она творится, всячески почитается? Единственно правильное решение здесь может быть выведено на основе силлогизма: «Греки заявляют: «Если почитают таких богов, то следует уважать и таких людей». Римляне дают вторую посылку: «Но людей подобного рода уважать не следует». Христиане заключают: «Следовательно, не должно почитать и богов такого рода " » (II 13). Неприязнь Августина к театральным искусствам основывается в первую очередь на его новой нравственно-религиозной установке. Отрицая религию и «безнравственность» античного мира, он вынужден был негативно оценить и зрелищные искусства, тесно связанные с языческими культами, что не помешало ему, однако, сделать интересные наблюдения и в этой области. Ненамного выше, чем зрелищные искусства, оценивал Августин живопись и скульптуру. Они также лишь слабо отражают истину, или реальность, на основе большего или меньшего подобия ей и поэтому – «ложны». Лежащие в их основании формальные закономерности типа равенства, единства, подобия, гармонии, пропорции и т. п. значительно «истиннее» конкретных изображений. Считая божественного Творца идеалом художника, Августин, как и вся патристическая эстетика, ценил природные объекты значительно выше произведений земного живописца или ваятеля (ср.: De vera relig. 2, 2). Использование же античным миром изображений в культовых целях, превращение их в идолы никак не способствовало высокой оценке их со стороны христианских идеологов. Августин следует здесь уже сложившейся христианской традиции отрицания изобразительных искусств, как одной из главных причин идолопоклонства (De civ. |
| 319 Памятником его языческого благочестия и отчасти современного ему положения язычества в Риме служит его переписка (Pair. curs. comp. Migne). 321 Ради важности этого документа мы передаем его почти во всей полноте, удерживая по возможности подлинные его дух и тон. 323 Намек на то, что доходы, отобранные у весталок и понтифексов, обращались на содержание народных школ, богаделен и других богоугодных заведений. 324 Годовая ассигновка из государственного казначейства на покрытие расходов при общественных религиозных торжествах, отмененная Феодосием. 350 Но в таком случае, отвечает Августин, всякое человеческое наказание должно было бы продолжаться столько же времени, сколько занимал акт преступления, что равносильно абсурду. Conf. Civ. Dei XXI, 11, 13, 18. 351 Если бы это, замечает Августин, сказано было об Апулее модорском или Аполлоние тианском, то язычники приняли бы это за несомненный факт. 355 Porphyrius ait, говорит Августин, ut beata sit anima, corpus omne esse fugiendum. Civ. Dei. XXII, 26. 359 August. confes. VIII, 2. Tunc tota fere romana nobilitas inflata (veneratione idolorum) inspirabat populo (suos sensus). 366 Paneg. in VI consul. Honorii 42–55. Слич. любопытную топографию города Рима, составленную в начале V века Cursus complet. Patr. Migne. t. XVIII p. 435….. 371 Говорят, что в этих церемониях принимал своим согласием участие папа Иннокентий, но это трудно доказать Gibbon, trad. par Guizot, t. VI, p. 49 382 Lact. Div. inst VII 25: «можно ли сомневаться, чтобы устоял мир, когда будет поражена глава мира»? «Христиане убеждены, говорил Тертуллиан , что конец римской империи будет концом мира» Apol. с. 32. Иероним во взятии Рима готами видел начало гибели целого мира Epist. 60, 123. Quid salvum est, si Roma perit? Prol. in Ezecb.: In una urbe totus orbis interiit. 387 Либаний историей христианских императоров старался доказать причинную связь между христианством и народными бедствиями, по его уверению даже недостаток упряжных животных в царствование Феодосия был наказанием богов. Kellner. S. 377–380. – August. epist. 147. Mala, quae per quosdam imperatores christianos imperio romano accidunt, immerito ia doctrinam christianam rejiciuntur. |
| Christi. I 24). Именно божественная благодать освобождает человеческую В. от рабства греху и плотским вожделениям (Ep. 145. 2; 175. 2; De grat. et lib. arb. XIV 27; De perfect. just. hom. 4. 9; Contr. Pelag. I 3. 7; Enchirid. IX 30). Она непосредственно производит в сердцах людей благие воления (bonas voluntates - De gratia Christi. I 24; XI 32; XII 38; De civ. Dei XXII 2; Enchirid. IX 30-32; 106). Бог сначала как бы извне уготовляет благую В., полагает начало ее Своим непосредственным действием, а затем совершенствует ее изнутри Своим содействием (De grat. et lib. arb. XVII 33; De praedest. sanct. III 10; см. также: Patout Burns J. The Development of Augustine " s Doctrine of Operative Grace. P., 1980. P. 166-186). Это действие божественной благодати должно продолжаться до самого конца человеческой жизни, что блж. Августин называет «даром постоянного пребывания в добре» (donum perseverantiae), к-рый дается только святым (De corrept. et grat. X 26; XII 34; De dono persev. I 1). Кто не получил этого дара, тот не является избранным и неизбежно влечется собственной злой В. к гибели, несмотря на все предыдущие успехи (De dono persev. VIII 19; De corrept. et grat. VI 10; VII 16; IX 20). Сила благодати как проявление всемогущей В. Божией оказывает на людей непреодолимое воздействие (De corrept. et grat. II 4). Однако блж. Августин полагает, что такое воздействие благодати не уничтожает свободную В. человека, но восстанавливает ее и из злой делает доброй, разрешая лишь узы греха, к-рыми человек в падшем состоянии связан (De grat. et lib. arb. XX 41; De corrept. et grat. XII 35; Confess. VII 27; VIII 10-12; De civ. Dei. XXI 12; Enchirid. 99-107). С учением о непреодолимом действии божественной благодати на человеческую В. непосредственно связано и учение блж. Августина о «предопределении святых» (praedestinatio sanctorum) - особом «предведении и предуготовлении благодеяний Божиих, благодаря которым поистине освобождаются все те, кто освобождается» (De dono persev. XIV 5). Это учение, поднявшее бурю протестов среди совр. |
|
|
