| 4. Праксей Общие замечания об аититринитариях. Праксей, его биография, учение. Значение Тертуллиановой полемики против ереси Праксея; самая полемика. Церковное учение (выраженное Тертуллианом ) о троичности лиц Божества и их взаимном отношении, частнее – о лице Сына Божия и Его личном отличии от Бога Отца. Сильный толчок раскрытию существенных догматов откровенной религии был дан на Западе ересью патрипассиан, одним из отпрысков монархианских учений. Главною темою этой ереси был самый непостижимый догмат, касающийся внутренней жизни Божества, догмат о лицах Св. Троицы и их взаимном отношении. Учение о троичности лиц Божества при единстве существа было учением собственно христианским. Вне христианства его не было. Даже иудейство, и то еще смутно сознавало идею троичности лиц, – строгий монотеизм проникал все вероучение иудеев, «един Бог» – было положительным девизом догматического учения сынов Израиля, по крайней мере, так понимали они свое учение о Боге. Только христианство возвестило миру эту глубокую тайну Божества в более ясной форме, только с явлением нового религиозного завета приподнялась завеса, скрывающая от взоров человеческих внутреннюю жизнь Божества, приподнялась, насколько это было возможно и необходимо для человека в деле спасения. Своим явлением на землю второе лицо Пресв. Троицы ясно показало, что единый по существу Бог не един по лицу; сошествием на апостолов Дух Святый видимым образом подтвердил существование в Боге третьего лица. Но эта истина, возвещенная в христианстве, истина троичности лиц в Божестве, с течением времени сделалась предметом многих споров. Против нее шли так называемые антитринитарии и – в частности патрипассиане. Как все вообще антитринитарии, так и патрипассиане – в частности выходили из идеи единобожия; в их представлении учение о лицах Св. Троицы, их ипостасном различии не мирилось с основною религиозною истиною, единством божеского существа, и они решились в интересах монотеизма принести в жертву учение о троичности лиц при единстве сущности Божией. Простым отрицанием троичности лиц дело не ограничивалось, учение Св. Писания и верование вселенской церкви в три самостоятельные божественные лица настойчиво требовали объяснения этого верования и учения. Одно из подобных объяснений представляет собою патрипассианская ересь Праксея, появившаяся в период кипучей деятельности Тертуллиана (уже монтаниста), в начале III века. |
| 97 Определение это направлено было против р.-католиков и протестантов и вызвано особыми обстоятельствами того времени. См. Сергия еп. О правилах и чинопоследованиях принятия не православных христиан в правосл. церковь . Вятка. 1894 г. 103–112 стр. 98 Аббат Corblet, основываясь на археологических памятниках, полагает, что в западной церкви погружательно-обливательная форма крещения была в употреблении с IV–VIII и с XIII–XIV вв. Histoire de Bapteme Tom. I. Ciener. 1881, pag. 248. См. у Алмазова, указ. соч. 321 стр. 100 Тертул. О крещении, XIII; Прог. Праксея, XXVI гл. Ср. Киприан. Пис. к Юбаяну (1 ч. 287 стр.). 102 Апост. пр. 49 В Апост. пост. (III, 16; см, VII, 43) также повелевается при погружении произносить «поимянно священное призывание Отца и Сына и Св. Духа». 103 Афанас. К Серапиону 1, 30. Тоже утверждает Дидим алекс. в «De spirit. Sanct.» cap. 24 (см. Иеронима твор. V т. 438 стр. в рус пер.), Григорий пис. Прот. македониан, 15 гл, Василий В. О Св. Духе, в Амфил. 11–12 гл. 107 В новом завете тоже слово еще встречается только у Мф. 19, 28, и употреблено в эсхатологическом смысле. В ветхом завете оно не встречается. 111 Григ. нис. Сл. огласит. 34–36 (IV т). Сл. на крещение Христово (VIII т 8 стр.) См. Злат. На Иоан. Бес. XXV, 1–2. 114 « Церковь приняла предание от апостолов преподавать крещение и младенцам», говорить Ориген (На VI гл. Puмл. V кн.; см. Бес. VI на Лев. 3 ; Бес. XIV, на Лук.). «Божественным нашим наставникам изволися допустить к крещению и младенцев», говорится в книге «О церковной иерархии» (VII, 11). «На обычай крестить младенцев, говорить блаж. Августин, должно смотреть, как на апостольское предание (О кн. Бытия, букв. X кв. 23 гл.) О крещении младенцев в их время свидетельствуют: Иустин (его свидетельство приводится в «Посл. вост. патр. член 16, из Quaest. et Respond, ad Ortot. quaest. LVII). Ириней (Прот. ер, II кн. XXII, 4). 116 Правило собора направлено против пелагиан. Пелагиане, отвергнув бытие первородного греха в людях, учили, что младенцы крещаются не в оставление первородного греха, и что крещение им нужно не для спасения их, которое, по их учению, возможно для младенцев и без крещения, но только для того, чтобы улучшить их состояние, хорошее и само по себе. Хотя бы младенцы умер без крещения, пелагиане обещали ему (по какому-то странному различению понятий) спасение и вечную жизни, только вне царствия Божия, а крещенным давали пред некрещенными одно то преимущество, что удостоивали их высшей степени блаженства, или царствия небесного. См. у блаж. Август. De peccat. merit, et remiss. I, 20; De haeres c. 88. |
| Было бы ошибкой делать отсюда вывод, что монтанизм с необходимостью предполагал подобное учение. Напротив, самая сильная аргументация против этой доктрины исходила от монтаниста Тертуллиана , который в своем трактате против Праксея обвинял этого римского пресвитера в двух заблуждениях: «Он выбросил пророчество и принес ересь; он обратил Утешителя в бегство и распял Отца». Трактат был посвящен критике учения, согласно которому Отец пострадал и был распят; отсюда его позднейшее наименование «патрипассианизм». И именно Тертуллиан уже будучи монтанистом, критиковал учение о тождественности Отца и Сына, которое некоторые из его монтанистских братьев впоследствии использовали в качестве богословского основания своей системы. В монтанистской секте было место для сторонников обоих направлений тринитарного богословия – до тех пор, пока они не женились второй раз после смерти своих жен. В любом случае, центральное место в исследовании значения монтанизма для истории учения о Троице принадлежит Тертуллиану . Верно ли утверждение, что «сделанное отдельными приверженцами нового пророчества для богословского выражения учения о Троице не связано с их монтанизмом»? Или правильнее предположить, что монтанизм научил Тертуллиана мыслить об Утешителе в терминах более личностных по сравнению с его ранними произведениями, так что он смог прийти к более метафизическому учению о Троице? Представляется, с некоторыми оговорками, что вторая альтернатива предпочтительнее, отчасти по чисто хронологическим причинам. В своих ранних сочинениях Тертуллиан склонен акцентировать Отца и Сына в ущерб Святому Духу; с другой стороны, в тех текстах, которые точно относятся к монтанистскому периоду, действительно содержится более метафизическое учение о «Троице» – кажется, именно Тертуллиан был первым богословом, употребившим это слово на латыни. Акцент, в монтанизме сделанный на Духе, объясняет этот сдвиг, который столь настоятельно напрашивался и сам по себе. Таким образом, громадное влияние Тертуллиана на последующую тринитарнмо дискуссию означает следующее: в то время как некоторые монтанисты придерживались наивной формулы Троицы, разделяемой другими христианами, монтанизм Тертуллиана помог ему прийти к прозрениям, с помощью которых Церковь впоследствии продвинулась дальше этой формулы и разработала более последовательное учение о Троице. |
| Вместе с этим автор предупреждает против соблазна придать различным понятиям, и особенно Filioque, такое значение, которое они получили лишь после многовекового развития. Было бы ошибкой, продолжает он, «считать, что Максим принимает или отвергает Filioque или первенство папы, если мы будем иметь в виду современное понимание Filioque или первенства» 305 . Для начала Ларше определяет, что для святого Максима является критерием православия – правилом веры в отношении учения об исхождении Святого Духа: православным является учение, не видящее в Сыне причину Святого Духа, но исповедующее, что Отец есть единственная причина Святого Духа 306 . Именно это учение будет отвергнуто Западом на Флорентийском Соборе, несмотря на принятие им формулы «через Сына», как равнозначной формуле «от Сына». Но это учение, пишет Ларше, святой Максим видел за неоднозначной формулой комментируемого им папского послания: «Святой Дух исходит и от Сына». По мнению святого Максима, продолжает автор, эта формула, совершенно отсутствующая в восточной святоотеческой мысли, соответствует восточной формуле «Дух исходит [от Отца] через Сына» (τ δι’ ατο προναι). Впрочем, замечает автор, и эта формула может иметь различные, не обязательно православные, значения. В данном случае святой Максим указывает на то, что Рим имеет целью «установить единство и тождество сущности», то есть утвердить единство по сущности Духа Святого с Отцом и Сыном и Сына с Отцом. Святой Максим указывает, что, помимо святого Кирилла Александрийского , римляне ссылались, для оправдания формулы «и от Сына», на латинских отцов. Однако, отмечает Ларше, он не указывает, на каких именно отцов. В принципе, считает автор, можно думать, что речь идёт об основных латинских отцах: святых Иларии Пиктавийском , Амвросии Медиоланском , блаженном Августине , святых Льве и Григории Великих . Ларше задаётся целью рассмотреть учение этих отцов, чтобы проверить, соответствует ли оно «критерию православия», данному святым Максимом. Здесь, как и в разборе «Разъяснения», Ларше отстраняет богословие Тертуллиана , так как он был дискредитирован своим уклонением в ересь, тем более что его триадология изложена в трактате Против Праксея, написанном в его еретический период. |
| Духа: и Дух ношашася вверху бездны (Быт. 1,2), Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (пс.32,6). Но арианская постановка вопроса о Премудрости вообще отнюдь не является единственно возможной, да и отцы Церкви рассматривают арианское истолкование текста о Премудрости как бы против воли и нехотя, не заменяя, впрочем, этой постановки вопроса своей собственной. Истолкование Премудрости в отношении к ипостаси Св. Духа является более предпочтительным в 9,1, где идет речь об основании Церкви или же об уготовании Богоматери. Однако и такое истолкование является столь же недостаточным и односторонним, как и первое, хотя может быть наряду с ним отстаиваемо. У целого ряда св. отцов имеется учение о предвечных первообразах (παραδεγματα) творения в Боге, что выражает космологический аспект учения о Премудрости Божией. И, прежде всего, у Дионисия Ареопагита: «первообразы же, говорим мы, суть в Боге как существенные и целокупно (ναως) предсуществующие основания (λγους), которые богословие называет предопределениями (προορισμος)», «благие и божественные изволения Божие, определительные для сущего и творческие, по которым Пресущественный и предопределил, и извел все сущее, предопределил и произвел » . В комментарии к этому месту св. Максим Исповедник (совпадая здесь с Пахимером) замечает: «первообразами он называет сущностные в Боге и целокупно существующие основания существующего, именно предопределения» . Св. Григорий Нисский говорит: «полагаю, ранее исследования написанного следует посчитаться с тем словом, что в божественной природе с желанием сопутственна сила, а мерой силы Божией становится желание; желание же есть премудрость, σοφα; свойственно же премудрости знать все, как каждое могло бы произойти в своем роде; знанию же присуща и сила». В творениях блаженного Августина также неоднократно встречаются сходные мысли . Любопытно, что сходные мысли встречаются даже у Тертуллиана (Adv. Ргахеаш [«Против Праксея»], cap. 5,6, 7) . Учение св. Дионисия Ареопагита и св. |
| «Ибо Бог ни в чем этом не имел нужды для создания того, чему быть Он предопределил у Себя, как будто бы Он не имел Своих рук. С ним всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, чрез Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил» (Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания, книга 4, гл. XX, 1). Ириней ясно указывает, что Христос не просто бог, но является таким же Богом, как и Отец: «Таким образом, Отец есть Господь и Сын – Господь, и Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. ...Ибо Сын, поскольку Он – Бог, получает от Отца, т.е. от Бога престол вечного царства и помазание, как никто из Его соучастников». (Доказательство апостольской проповеди, 47). Климент Александрийский Апологет Тит Флавий Климент был ректором александрийской школы. «После обращения в христианство он отправился путешествовать с целью получить наставления у самых знаменитых христианских учителей». ( Иоанн Мейендорф , Введение в святоотеческое богословие, глава 6). Он ярко выражает веру в Троицу: «Сын и Отец, оба – единый Бог»; «...славословя, благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, Тебя Сына в качестве Педагога и Учителя, со Святым Духом, Который собой представляет все в едином, в Котором все, через Которого все едино, через Которого вечность, Которого все мы состоим членами». (Педагог, книга 3, 12). Также Климент Александрийский применяя Бытие 17:1,2 называет Иисуса «всемогущим Богом». Христос для Климента является истинным Богом, а не каким-то подчиненным существом: «Наш Педагог, любезные мои, подобен Богу, Своему Отцу, которому Он является Сыном. Он безгрешен, безупречен, Его душа совершенно свободна от страстей. Это – всецело Бог, лишь в человеческом образе; это – исполнитель воли Отчей, Бог Слово (Логос), сущий в Отце, сидящий одесную Его, Бог в видимом образе». (Педагог, книга 1, 2). Тертуллиан Тертуллиан называет Иисуса Богом по природе и четко выражает веру в Троицу. То, что Свидетели Иеговы используют его слова против Троицы – является обманом. В действительности, слова Тертуллиана в его сочинении «Против Праксея» выглядят совершенно иначе, чем это представляют Свидетели Иеговы: |
| Или опять вы скажете, что это говорится о законе и прозелитах? Неправда. Ибо если бы закон мог просветить прозелитов и содержащих его, то какая была бы нужда в новом завете? Так как Бог предсказал, что Он пошлет новый завет и закон и постановление вечное, то мы будем принимать это не о ветхом законе, а о Христе и прозелитах Его, нас язычниках, просвещенных Им“ 107 . Св. Ириней, еп. лионский, приводит первый, второй и шестой стихи пророчества и относит их ко Христу. Он пишет: Отца невидимого Сын, сый в лоне Отчи, провозвещает всем. Посему узнают Его те, которым откроет Сын. И опять Отец чрез Сына дает познание Сына тем, которые любят Его. От Него научившись, и Нафанаил узнал Царя своего и сказал: Равви, Ты еси Сын Божий, Ты еси Царь Израилев. От него и Петр научившись, познал Христа, Сына Бога живого, глаголющего: Се Сын Мой возлюбленный, о нем же благоволих; дах Дух Мой нань и суд языком возвестит... на того языцы уповают“ 108 . Тертуллиан второй и третий стихи 43 главы объясняет в смысле пророчества о Мессии 109 . В другом месте приводит 6 и 7 стихи и также относит ко Христу 110 . В сочинении против Праксея тот же писатель намекает на 1 и 6 стихи, в трактате против Маркиона (гл. XX) приводит 6 и 7 стихи и везде придает мессианское значение пророчеству. Св. Киприан карфагенский довольно часто упоминает в своих произведениях рассматриваемое предсказание и всегда предполагает его христологическое достоинство. Во II книге Testiinoniorum Ис. 42:6–8 вместе с 35:3–6 и 63:9 он приводит в качестве доказательства пророческой и первосвященнической деятельности Христа. В другой главе (13) того же сочинения на основании Ис. 42:2–4; 50:1–7 он доказывает, что Христос пришел на землю в состоянии унижения и смирения согласно ветхозаветному откровению 111 . Св. Иоанн Златоустый в 40 и 41 беседах на Евангелие Матфея приводит первые четыре стиха 42 главы пр. Исаии и объясняет их в смысле предсказания о кротости Христа, полном всемогуществе Его и призвании язычников. Он говорит между прочим: Как кротко и милостиво Он (Спаситель) имел обращаться с людьми, и об этом смотри, что говорит пророк. И поношение, и оплывание и поругание Он терпел, и бесславим был, и бичеванию подвергался, и, наконец, пригвожден ко кресту; никому однако же из наносивших все сие не мстил, но терпеливо переносил и поношение, и коварство, и ярость, и жестокость черни. Все это пророк предвозвестил словами: трости сокрушены не преломит и льна внемшася не угасит“ 112 ... Второй стих св. отец приводит и относит к Мессии в 53 и 54 беседах на тоже Евангелие. |
| Ипполит, употребляя иногда те же самые сравнения, какие мы отметили выше в творениях Тертуллиана . Упомянув о том, что Бог от века имел в Себе Разум-Слово, св. Ипполит пишет: «Я не утверждаю, что существуют два Бога, но (понимаю двух), как свет от света, воду от источника, луч от солнца. Одна сила из всего, а все – Отец, из Которого сила Слово». 749 Хотя для выражения мысли о единстве Божества св. Ипполит и не пользуется здесь словом «существо», заменяя понятие существа понятием силы, однако и он не менее ясно, чем Тертуллиан , высказывает мысль, что все три Лица суть единый Бог . Объясняя слова евангелиста Иоанна в начале было Слово, и Слово было к Богу и Бог был Слово, св. Ипполит пишет: «Итак, если Слово было у Бога, будучи Богом, то ужели кто скажет, что Иоанн говорит о двух Богах? Не о двух Богах говорит он, а только об одном, о двух же Лицах ( πρσωπα) и о третьем домостроении ( οκονομαν), т. е. о благодати Святого Духа. Отец-един, но Лиц-два, потому что еще и Сын, а также и третье – Дух Святый. Отец заповедует, Слово совершает, Сын же, через Которого веруют в Отца, открывается. Согласное домостроительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог повелевающий – Отец, повинующийся – Сын, сообщающий знание – Дух Святый». 750 Выписанные нами слова Тертуллиана и св. Ипполита находятся в полемических творениях, направленных против Праксея и Ноэта, первых представителей ереси монархиан так называемого модалистического направления. Указывая на единство божественного существа во всех Лицах Святой Троицы, Тертуллиан и св. Ипполит предлагали церковное учение о Святой Троице в такой форме, которая могла не только удовлетворить православных, смущавшихся возражениями монархиан, но и примирить с Церковью самих еретиков. Для достижения последней цели необходимо было устранить главное и общее всем монархианам возражение против церковного учения о Св. Троице, состоявшее в том, будто Церковь исповедует не одного, а несколько богов. Как мы видели, Ориген отвечал на это возражение указанием на то, что только Отец есть истинный Бог, и что Сын называется Богом уже не в том смысле, в каком это имя употребляется об Отце. |
| «Когда я говорю, что Отец истинный, нежели Сын и Дух Святой, то говорю это по необходимости, чтобы дать ответ противникам моим, которые, защищая исключительное единодержание, смешивают в одно лицо и Отца, и Сына, и Святого Духа» (Против Праксея, гл. 9). Божественная субстанция, начинаясь в Отце, продолжается в Сыне и оканчивается в Духе Святом. Аналогиями, которыми Тертуллиан пользуется для пояснения своей мысли, служат: корень, ствол и плоды; источник, ручей, река; солнце, луч, свет. Учение о творении Учение о творении изложено в сочинении «Против Гермогена» (45 глав), допускавшего существование вечной материи, приобретающей отдельные качества под воздействием силы Божией, преобразующей бескачественную материю. Зло и несовершенство мира объяснялись сопротивлением, оказываемым материей творческому воздействию. Тертуллиан , признавая абсолютность Бога, отрицал совечность Ему материи и излагал библейское учение о творении «из ничего». Учение о человеке Человек – самое лучшее и совершеннейшее творение Божие. Он – владыка и венец видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, вполне достойных Бога, если бы не было в ней человека. Только в одном человеке из всех Своих видимых творений Бог находит Свой образ и подобие. Только один человек, как единственное разумное существо во всём видимом мире, может познавать своего Творца, приближаться к Нему и соединяться с Ним. Тертуллиан ставит человека даже выше Ангелов и по происхождению, и по положению в мире. Ангелы, по его мысли, сотворены, как и все прочее, силой и всемогуществом творчества Божия, а человек произошёл непосредственно из Божественного дыхания. Не Ангелам, а человеку Бог подчинил вселенную и дал владычество над всем видимым миром. Хотя и у Ангелов есть свободная воля, но воля человека сильнее воли ангелов, потому что человек может побеждать диавола, этого падшего ангела. Существо человека состоит из двух частей – из души и тела. Обе эти части, по учению Тертуллиана , так тесно связаны между собой, что ни одна из них в отдельности не может составить целого человека. |
| Монтан указывал и место, где оно последует. «Петузу и Тимион, небольшие города во Фригии, он называл Иерусалимом, с намерением собрать туда людей из всех стран» (Евс. V, 18). По-видимому, монтанизм был вызван к жизни некоторым «обмирщением» христианства в послеапостольское время. Припомним современное ему сочинение «Пастырь» Ермы с его обличениями. Он учил о скоро наступающем конце мира, в доказательство чего указывал на излияние последнего божественного откровения через Параклета. В таком случае монтанизм, с одной стороны, есть ересь, как учение о новых откровениях, как источниках нашего верования и жизни, — с другой, как раскол, в качестве новых ригористических требований, неизвестных Церкви. Алоги . Как бы в противовес монтанистам в Малой Азии возникла ересь Алогов (Епиф. Ерес. LI, 3, 23), т. е. «бессловесных» или «неразумных», — имя, как думает проф. Болотов (II, 305), дано полемистами в ироническом смысле. Между тем, Епифаний выдает его, как собственное их изобретение. Они отвергали принадлежность 4-го Евангелия и Апокалипсиса ап. Иоанну Богослову и приписывали их авторству Керинфа. Это, по-видимому, делалось, чтобы лишить монтанизм его опоры на 4-ом Евангелии о грядущем Параклете, как писании и проповеди апостола. Вместе с тем, алоги отвергали и самое учение «о Слове, проповеданном от Иоанна», как будто бы неизвестное Апостолам. Предвечного бытия Сына Божия алоги также не признавали, находя, что в Евангелии сказано только, что на Иордане на Христа сошел Дух Святой и в это мгновение Иисус провозглашен «Сыном возлюбленным». Всем другим Евангелиям они предпочитали Евангелие Марка и обнаруживали большой интерес к человеческой природе Иисуса Христа. Считать алогов последователями римского пресвитера Кайя, который отвергал подлинность Апокалипсиса (но не Евангелия), писал против Ипполита — нет оснований. Монархианство. В связи с алогами Ипполит и Епифаний ставят происхождение монархианства. Наименование «Монархиане», по Тертуллиану (против Праксея, гл. III), вполне соответствовало основному принципу еретиков, которые говорили о себе «monarchiam tenemus». |
|
|
