| О призвании всех народов [Devocatione omniumgentium] Radb.Corp. Пасхазий Радберт.О те,ге и крови Господних [Decorporeetsanguine Domini] Ratr.Corp. Ратрамн.О теле и крови Господних [Decorporeetsanguine Domini] Rufin.Symb. Толкование на Апостольский символ [Commentariusin Symbolum apostolorum] Sacr.Gelas. Сакраментарий папы Геласия Scot.Er.Praed. Иоанн Скот Эриугена.О предопределении Serv.Lup.Ep. Серват Луп.Письма Sev.Ant. Севир Антиохийский Письма Ep.Thds. Письмо Феодосию Александрийскому Socr.H.e. Soz.H.e. Suet.Tib. Светоний.Тиберий Sulp.Sev.Mart. Сульпиций Север.Житие Мартина Symb.Ant. Антиохийский символ [SimbolumAntiochenum] Symb.Ath. Символ Афанасия [Simbolum Athanasianum] Symb.Chal. Халкидонский символ [SimbolumChalcedonense] Symb.Nic.(325) Никейский символ [Simbolum Nicaenum] Symb.Nic.-CP Никео-Константинопольский символ [SimbolumNicaeno-Constantinopolitanum ] Syn.Sel. (585) Собор в Селевкии-Ктесифоне Syn.Carth. (418) Карфагенский собор Tat.Or. Anirn. Одуше [De anima] Апология О крещении ОплотиХриста [De came Christi] Castit. О поощрении целомудрия Согоп. Овенце [De corona] Cult.fern. О женском убранстве [Decultufeminarim] О бегстве во время гонений [Defugainpersecutione] Hermog. Против Гермогена Об идолопоклонстве Jejun. О посте [Dejejunio] Против иудеев [AdversusJudaeos] Против Маркиона Monog. О единобрачии Кязычникам Омолитве [De oratione] Paenit. О покаянии Praescrip. О прескрипции (против) еретиков Против Праксея Pudic. О стыдливости [Depudicitia] О воскресении К Скапуле Scorp. Скорпиак О зрелищах Test.anim. О свидетельстве души [Detestimonio animae] Virg.vel. О девичьих покрывалах [Devirginibus velandis] Ps.Tert.Haer. Thdr.Mops. Феодор Мопсуестийский Толкование на Послание к Колосянам Толкование на Послание к Ефесянам Фрагменты fr.inc. Фрагменты о воплощении Толкование на Послание к Галатам Толкование на книгу Бытия Нот.сатесн. Огласительные слова Толкование на Евангелие от Иоанна Pecc.Orig. О первородном грехе [Depeccatooriginale] Толкование на Послание к Филиппийцам |
| Его взгляды на покаяние в высшей степени суровы; он отрицает, что церковь может отпускать смертный грех после крещения, но приписывает власть отпущения пророкам своей собственной секты 256 . Он совершенно осуждает военную службу, как несовместимую с христианским долгом и неразрывно связанную с языческими обрядами 257 , хотя и находит себя вынужденным св. Писанием 258 сделать исключение в пользу лиц, которые состояли на военной службе до своего обращения; но право их оставаться в военной службе у него обставлено такими условиями, которые практически уничтожают его. Впрочем, мнение касательно незаконности военной службы, по-видимому, не было особенностью его монтанистического периода 259 . Один из его трактатов написан был в оправдание война, который предан был смерти за отказ носить гирлянду по случаю наград, данных в честь императора. Тертуллиан доказывает, что такое употребление цветов есть греховная суетность, так как оно не только языческое, но и противное природе 260 . В трактате «о зрелищах» он запрещает всякое присутствие на общественных увеселениях и подкрепляет свои обличения рассказами о наказаниях, постигших лиц, которые присутствовали при них. Он считает бегство во время опасности грехом хуже отрешения от Христа во время мук, и думает, что христиане должны даже напрашиваться на гонения 261 . Как ни ожесточенным сделался Тертуллиан в своем тоне против оставленной им общины, он, однако же не предавался исключительно делу поношения, как это делали многие в подобных обстоятельствах. Он продолжал быть поборником Евангелия против язычества и иудейства; в трактатах против Маркиона, Валентина, Гермогена 262 , Праксея и других еретиков он защищал общее дело как своей секты, так и церкви. Бл. Августин свидетельствует, что в позднейшие годы своей жизни он сделался главой отдельной партии «тертуллианистов», остатки которой возвратились в церковь во времена самого Августина и, вероятно, вследствие его увещаний 263 . Недоверие к теориям, в последнее время злоупотреблявшим термином «развитие», не должно возбуждать в нас предубеждения против допущения, что учение церкви о высочайших предметах подчинялось процессу, для которого может быть и нельзя подыскать более подходящего названия. |
| Между тем, как все восточные церкви в четвертом столетии внесли в свои апостольские символы не только никейское вероопределение, но и разного рода другие прибавления, церковь римская оставила тогда свой символ неизменным и в четвертом столетии не прибавила к нему ничего, а в след за ней точно так же поступили и все другие латинские церкви. В этом состоит главное и существенное различие латинских форм символа от греческих, произошедшее, как мы имели случай выше заметить, вследствие сравнительной безуспешности арианства на западе. Но, не внеся в свой символ таких существенно важных добавлений, как никейское вероопределение и прибавления, утвержденные впоследствии вторым вселенским собором, – латинские церкви с течением времени сделали в нем, тем не менее, мало по малу так много изменений, что, наконец, настоящая форма их символа в сравнении с древней имеет уже совершенно новый вид. Так как нам не представится после достаточного повода проследить эти изменения, потому что они не вызывались какими-нибудь настоятельными потребностями Церкви, а появились, по всей вероятности, из стремления только к большей ясности в изложении: то мы рассмотрим их теперь же. Начав обозрение с церкви аквилейской, перейдем затем к церквам Италии, Африки, Франции и наконец, Испании. В аквилейской церкви, в 371-м году, при епископе Валериане, когда крестился Руфин, апостольский символ римской церкви читался со следующими добавлениями, которые мы обозначаем в тексте его курсивом: «Верую в Бога Отца Вседержителя, невидимаго и безстрастнаго. И во Христа Иисуса, Единороднаго Сына Его, Господа нашего, рожденнаго от Духа Святаго из Марии девы, при Понтие Пилате распятаго и погребеннаго, сошедшаго в ад, в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небеса, седящаго одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святаго, – святую Церковь , оставление грехов, воскресение сей плоти» 104 . Первое добавление, говорит Руфин, «сделано у нас против ереси Савеллия, то есть, собственно против той ереси, которая называется у нас патрипассианскою», – следовательно, не против Савеллия, а против Праксея 105 . Второе, «которого нет ни в символе римской церкви, ни в церквах восточных, по-видимому, тоже значит, что выражается словом: погребенного» 106 . Третьим Руфин оправдывал себя от подозрения в сочувствии мнению Оригена 107 . Таким образом, все эти прибавления могли быть привнесены в аквилейский символ, по очевидно справедливому мнению Руфина, тождественный по началу с римским, еще в третьем столетии. Кроме того можно заметить, что в латинском подлиннике аквилейского символа все наименования лиц Святой Троицы, при согласовали с предлогом в, поставлены вместо винительного падежа, как в символе собственно римской церкви, в творительном, что придает букве аквилейского символа свой особый характер 108 . |
| Между тем, как все восточный церкви в четвертом столетии внесли в свои апостольские символы не только никейское вероопределение, но и разного рода другие прибавления, церковь римская оставила тогда свой символ неизменным и в четвертом столетии не прибавила к нему ничего, а в след за нею точно так же поступили и все другие латинские церкви. В этом состоит главное и существенное различие латинских форм символа от греческих, происшедшее, как мы имели случай выше заметить, вследствие сравнительной безуспешности арианства на западе. Но, не внесши в свой символ таких существенно важных добавлений, как никейское вероопределение и прибавления, утвержденные впоследствии вторым вселенским собором, – латинские церкви с течением времени сделали в нем, тем не менее, мало по малу так много изменений, что, наконец, настоящая форма их символа в сравнении с древнею имеет уже совершенно новый вид. Так как нам не представится после достаточного повода проследить эти изменения, потому что они не вызывались какими-нибудь настоятельными потребностями Церкви, а появились, по всей вероятности, из стремления только к большей ясности в изложении то мы рассмотрим их теперь же. Начав обозрение с церкви аквилейской, перейдем за тем к церквам Италии, Африки, Франции и на конец Испании. В аквилейской церкви, в 371-м году, при епископе Валериане, когда крестился Руфин, апостольский символ римской церкви читался с следующими добавлениями, которые мы обозначаем в тексте его курсивом «Верую в Бога Отца Вседержителя, невидимого и бесстрастного. И во Христа Иисуса, Единородного Сына Его, Господа нашего, рожденного от Духа Святого из Марии девы, при Понтии Пилате распятого и погребенного, сошедшего в ад, в третий день воскресшего из мертвых, возшедшего на небеса, сидящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святого, – святую Церковь , оставление грехов воскресение сеи плоти» 103 . Первое добавление, говорит Руфин, «сделано у нас против ереси Савеллия, то есть, собственно против той ереси, которая называется у нас патрипассианскою», – следовательно, не против Савеллия, а против Праксея 104 . Второе, «которого нет ни в символе римской церкви, ни в церквах восточных, по видимому, тоже значит, что выражается словом погребенного» 105 . Третьим Руфин оправдывал себя от подозрения в сочувствии мнении Оригена 106 . Таким образом все эти прибавления могли быть привнесены в аквилейский символ, по очевидно справедливому мнению Руфина, тожественный по началу с римским, еще в третьем столетии. Кроме того можно заметить, что в латинском подлиннике аквилейского символа все наименования лиц Святой Троицы, при согласовании с предлогом в поставлены вместо винительного падежа, как в символе собственно римской церкви, в творительном, что придает букве аквилейского символа свой особый характер 107 . |
| Против Апеллеса (потеряно; Adversus Apelle[tianos]). О судьбе (потеряно; De Fato). О рае (потеряно; De Paradise). О надежде верных (потеряно; De Spefidelium). Третий Период: О покрывале девственниц Против Маркиона, книги I-IV, вторая редакция О плаще Против Валентиниан (Adversus Valentinianos). О душе (De Anima). О плоти Христа (De came Christi). О воскресении плоти (De Resurrectione carnis). Против Маркиона, книга V-я (Adversus Marcionem). Увещание к целомудрию О венке (война; De Corona militis). Скорпиак Об идолопоклонстве (De Idolatria). К Скапуле (Librum ad Scapulam). Четвертый Период: О бегстве во время гонений Против Праксея (Adversus Praxeam). О единоженстве О посте Об экстазе (потеряно). О стыдливости. Как видим, литературное наследство Тертуллиана весьма внушительно. Если исключить из этого списка восемь потерянных (включая и первую редакцию Против Маркиона) произведений, остается 32 трактата разной величины и силы, посвященных самым ракообразным вопросам богословия и сторонам личной и общественной жизни. Учение Тертуллиана Тертуллиан — апологет и догматист. Богословские воззрения вообще. Переходя к разбору богословской доктрины Тертуллиана, следует прежде всего обратить внимание на его защиту и обоснование божественного происхождения христианской религии. Этому посвящены в особенности его Апологетики Против Иудеев. Тертуллиану необходимо в полемических целях обосновать божественность самого Христа. Этому он находит 3 рода доказательств: 1) пророчества Ветхого Завета; 2) чудеса Нового Завета; 3) жизнь Церкви. Ветхий Завет является предисловием к Новому, подготовкой к нему и прозрением его. Ряд пророчеств Ветхого Завета предуказал будущее явление христианства. К такого рода предвидениям пришествия Христа Тертуллиан причисляет: мессианские пророчества о царстве Христовом, о 70 седминах пророка Даниила, о имени Христовом и о Его рождении, о характере самого Христа у прор. Исайи, о страданиях Его, о воскресении Его, о призвании язычников и рассеянии Израиля (Даниила 9:26; Второзак. 28; Псал. 2; Исайи 42 гл. и др.). Автор обращает внимание Иудеев на два ряда пророчеств Ветхого Завета о Христе: одни говорят о Его пришествии в образе раба для страдания за род человеческий, тогда как вторые относятся к будущему Его пришествию во славе. Нельзя не видеть влияния Диалога с Трифоном Иудеем св. Иустина Философа. Это, как говорит Алэс, та же экзегетическая традиция. |
| а) «De spe fidelium» – о христианской надежде на будущее в противоположность хилиастским иудейским воззрениям. б) «De paradiso» – разрешение разных вопросов о Рае. В частности, здесь Тертуллиан утверждал, что все души, за исключением душ мучеников, до дня Господня будут пребывать в преисподней (Deanima, 55); в) «Adversus Apelleiacos» – направлено против учения последователей Апеллеса, что не Бог, а высший Ангел создал этот мир, но по сотворении его раскаялся (De carne Christi 8); г) «De censu animae» – направлено против того положения Гермогена, что душа произошла из материи и совершенно не обладает свободой воли; д) «De fato» – против учения философов о судьбе и об игре счастья (Deanima, 20); е) «De Aaron vestibus» – упомянут Иероним (Ep.64, 23) – о Богослужебных одеждах Ветхозаветного первосвященника; ж) Иероним утверждает, что Тертуллиан еще в юности занимался вопросом de anqustiis nuptiarum (ad amicum philosophum)», однако, в позднейших произведениях, посвященных подобным предметам, он не упоминает о таком произведении; з) «De circumcisione» и и) «De mundis atque immundis animalibus» (о последних произведениях – ж, з, и – см. у Иеронима Ер. 22, 22 и Adv. Iovin. 1, 13); к, л, м) в оглавлении cod. Agobardinus упомянуты еще следующие произведения, которые должны были находиться в нем: «De came et anima», «De animae submissione», «Desuperstitione saeculi»; впрочем, не исключена возможность, что два последних произведения тождественны с «De testimonio animae» и «De idololatria». I. 4. Неподлинные произведения, приписываемые Тертуллиану 1) В некоторых рукописях, как сказано было, в качестве приложения к «De praescriptione haereticorum» помещается трактат «Adversus omnes haereses», в котором обозреваются ереси от Досифея до Праксея. Трактат написан не Тертуллианом , а позднейшим автором, который воспользовался так называемой Синтагмой Ипполита. Произведения: 2) «De trinitate» и 3) «De cibis Iudaicis», которые рано стали приписываться Тертуллиану , на самом деле принадлежат Новатиану. |
| Гл. 13. Но из этого не следует, что надо их считать двумя различными божествами. Возражение против двоебожия. Смысл некоторых мест Ветхого Завета, говорящих, по-видимому, о двух Богах, служил к тому, чтобы пролагать путь вере в божественность Христа, но не внушает двоебожия и не противоречит единству Божию. Гл. 14. Ипостась Бога Сына проявлялась в нескольких богоявлениях Ветхого Завета. Гл. 15. Точно также из Нового Завета ясно, что Отец и Сын – две ипостаси. Гл. 16. Откровения Сына Божия в Ветхом Завете. Гл. 17. Сыну так же свойственно, как и Отцу, название Бога и притом Всемогущего. Гл. 18. Священное Писание одновременно учит о единстве Божием и отличает Отца от Сына. Часто встречающиеся в. В. Завете указания на единство Божие направлены главнейше против склонности евреев к многобожию. Гл. 19. Точно также не говорит против ипостасности Сына место у пророка Исаии, к которому привязывались еретики: Аз един распростер небеса. Но если в Священном Писании ясно выражено учение о втором лице Св. Троицы, этим вовсе не утверждается двойственность Божества и не уничтожается единобожие. Гл. 20. Главным оружием патрипассиан служат места, в которых Господь высказывает Свое единство с Богом Отцом: ( Ин.14:9–10 ) «Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела». Гл. 21. Места из Евангелия от Иоанна, из которых явствует ипостасное различие Сына Божия от Отца. Гл. 22–25. Продолжение рассуждения. Гл. 26. Три прочих Евангелия согласны в этом отношении с Евангелием от Иоанна. Гл. 27. Последняя уловка Праксея заключается в том, что он считает духовную сторону Иисуса Богом-Отцом, а телесную Богом-Сыном. С таким положением возникает смешение божественной и человеческой природы в личности Христа, между тем как обе природы были в Нем соединены, но не смешены. Гл. 28. Если бы Христос, иначе называемый Помазанником, был бы тем же самым лицом, как и Его Отец, то кем же Он мог быть помазан, а Христос ведь, как известно, Помазанник Отца? |
| Литература 1. Свт.Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей). Творения. — М. , 1996. 2. Прот.Константин Буфеев. Ересь эволюциоизма. – в сб. “Шестоднев против эволюции”/под ред. Иер.Даниила Сысоева – М., 2000. 3. Хэм К., Сарфати Дж., Виланд К. Книга ответов, Симферополь, 2000. 4. Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие Православной кафолической восточной Церкви. —СПб., 1857. 5. Свт.Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, В кн. «Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста…», т.4, СПб., 1898. 6. Блаженнаго Августина, епископа О томъ, какъ оглашать людей необразованныхъ.//Журналъ «Xpucmiahckoe чmehie, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Akaдeмiu». – 1844 г. – Часть III. 7. Преп. Ефрем Сирин. На слова: Вонми себе (Втор.4:9). Двенадцать глав. Творения. Т.1.. – М., 1993. 8. Преп.Феодор Студит. Послание 129(188). К Льву, сакелларию. -Послания. Книга 1. – М.: 2003. 9. Свт. Димитрий Ростовский. Летопись, М., 1998. 10. Свт.Тихон Задонский. Прибавление «К должности священнической». О Таинстве святого покаяния. Сочинения. Т.1, М., 2003. 11. Иеромон. Дамаскин Кристенсен. Креационизм в Америке: взгляд православного. – в сб. “Православное осмысление творения мира”, вып.3, М., 2007. 12. Блж.Феофилакт. Толкование на послание к римлянам Святого Апостола Павла – в кн. Блаженного Феофилакта Болгарского Толкования на Деяния и Соборные Послания Святых Апостолов. -М, 2000. 13. Свт.Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. — М., 1991. 14. Свт.Тихон Задонский. Слово в день тезоименитства ее Императорского Величества, Императрицы Екатерины Второй. Сочинения. Т.1, М., 2003. 15. Св.прав.Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т.1, СПб., 1893. 16. Бл. Августин. О книге Бытия буквально. Творения, «Библиотека отцов и учителей церкви», М., 1997. 17. Матвей Властарь. Алфавитная синтагма. М., 2006. 18. Тертуллиан. Против Праксея. «Альфа и Омега». 1 (27) – 2 (28), 2001. |
| При столь откровенном разрыве с Преданием и верой Церкви еретики не могли расчитывать на доверие христиан, в простоте сердца почитавших Спасителя Господом и Богом. Их усилия были направлены поэтому на привлечение в свое сообщество интеллигентных людей, с оглядкой принимавших Евангелие. А чтобы приобрести кредит в этой среде, еретики щеголяли своим светским образованием, познаниями в разных науках, судя по богословскому убожеству ереси, вероятно, все-таки весьма поверхностными. Но как пишет тот же цитируемый Евсевием православный полемист, «если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. Оставив Святое Божественное Писание, они занимаются геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная Сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Эвклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галлена чтут почти как Бога. Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стояли» (цит. по: Евсевий, цит. изд., с. 198–199). Радикальный разрыв с последователями Феодота Кожевника, их отлучение от общения, обезопасил Церковь от интоксицации динамической ересью, воспроизводившей основные идеи ранее сложившегося иудеохристианского евионитства. Большую угрозу представляла иная – модалистская версия монархианства. Ее появление связано с именем пылкого обличителя Монтана и его последовательниц Праксея, о личности которого, помимо полемических выпадов против него Тертуллиана , известно мало, так что некоторые историки оспаривали само существование этого человека, выдвигая остроумную, но неосновательную гипотезу, что Праксей (в переводе с греческого «делец») – это прозвище, которым Тертуллиан удостоил другого модалиста Ноита. Праксей прибыл в Рим при епископе Елевферии, в 180-е гг., затем вскоре он оставил этот город. Его богословские воззрения известны главным образом чрез, возможно, не вполне прозрачную призму темпераментных обличений Тертуллиана , писавшего против него задним числом, но хорошо помнившего о его выступлении против Монтана, учением которого всерьез увлекся сам Тертуллиан . Праксею он приписывает патрипассианство – учение о том, что на Голгофе пострадал Бог Отец. О том, что такое обвинение хватает через край, писал В. В. Болотов : «Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин «patripassiani» уже к этой доктрине будет неприменим» (Болотов, цит. изд., т. 2, с. 311). Но чему в действительности учил Праксей, об этом трудно судить с ответственностью. |
| 208 Так, возражая против еретиков, допускавших, что плоть 1. Христа была не натуральная плоть, а душа, лишь сделавшаяся плотию, Тертуллиан такими чертами характеризует эту предполагаемую сущность или новый вид бытия: anima, caro facta uniformis solidata: scilicet singularitas tota est et indiscreta substantia. De carne Chr. 13 c. Migne 2, 777 c. Indivisa substantia. Adv. Prax. 13 c. Migne 2, 170 c. Statu simplex et uniforme. De anima 21 c. Migne 2, 684. Во имя этой необходимости всякой сущности, ее метафизической самоценности, как особого индивидуального бытия, отличного от всех других сущностей, бытия sui generis, Тертуллиан решительно отрицает возможность, какого-либо деления сущностей, как таковых, по рязрядам, допуская между ними соотношение лишь внешнее, случайное, обусловливающееся их положением во времени и пространстве. Caeterum, diversa in ordinem disponi non possunt de substantia duntaxat; de loco enim, aut tempore, aut conditione, forsitan possint. De rerurr. carnis. 53 c. Migne 2, 874 c. Об онтологическом значении форм времени и пространства у Тертуллиана мы будем говорить ниже. Подобным же образом, Тертуллиан о божественной субстанции говорит: divinitas gradum non habet, utpote unica, т. e. Поскольку она, как и всякая вообще субстанция, есть бытие строгообособленное, метафизически себе тождественное и равное (Adv. Hermog. 7 с. Migne 2, 204). О делении же божественной субстанции на три степени (gradus) по вниманию к ее временно пространственному (экономическому) обнаружению в мировой жизни Тертуллиан очень ясно говорит в своем сочинении «Против Праксея» (ср. напр. 2 с. Migne 2, 157 с.). 209 Так Лица св. Троицы, но учению Тертуллиана , являются лицами unius substantiae et unius status et unius potestatis. Adv. Prax. 2 c. Migne 2, 157 c. На этом индуктивном принципе основана в сущности вся богословская аргументация Тертуллиана в защиту истинно-божеской и истинно-человеческой субстанций в лице Иисуса Христа, (Cfr. de carne Christi 5 с.: proprietas conditionum, divinae et humanae aequa utique et naturae utriusque veritate dispuncta est. M. 2, 761 c.). |
|
|
