| О двух жизненных путях и об экзистенциальном выборе между ними говорится во всех разделах Танаха. Приведем лишь по одному примеру из каждого раздела. 1) Тора. «Вот, я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: благословение, если послушаете заповедей Господа, Бога вашего, которые я заповедую вам сегодня, а проклятие, если не послушаете заповедей Господа, Бога вашего, и уклонитесь от пути, который заповедую вам сегодня, и пойдете вслед богов иных, которых вы не знаете» (Втор 11:26-28). 2) Пророки. «Так говорит Господь: вот, Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти» (Иер 21:8). 3) Писания. «Не вступай на стезю нечестивых и не ходи по пути злых… Стезя праведных как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня. Путь же беззаконных как тьма; они не знают, обо что споткнутся» (Притч 4:14,18-19). В Новом Завете «путь праведных» становится «узким путем», в противоположность «пространному пути», ведущему в погибель: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7:13-14. Ср. Лк 13:24). Этот спасительный узкий путь – путь следования за Христом, который самого Себя отождествил с путем, сказав: «Аз есмь путь» (Ин 14:6). Христианская традиция развивает учение о двух путях и детализирует его. Описания двух путей – «пути жизни» и «пути смерти» – посвящены первые шесть глав Дидахэ, Учения двенадцати апостолов ( Дидахэ, гл. 1-6). Учение о двух путях присутствует в Послании Варнавы (гл. 18-20). Исследованию темы «двух путей» в святоотеческой литературе можно было бы посвятить целую монографию. Предоставим это патрологам, а сами вернемся к первому псалму. Почему в псалме говорится сначала не о добром пути, а о дурном? Средневековый комментатор книги Т е нилим Давид Кимхи (Радак) объясняет это так: «Вначале говорится о дурном пути, потому что с детства человек приобщается к пути мирских вожделений: он ест, пьет и веселится, и с этим он растет. |
| 53). Но против этого толкования можно указать на два соображения: а) слово σκεος в этом смысле нигде не встречается в Н. 3.; и б) если бы Ап. воспользовался этим выражением, мы были бы вправе приписать ему крайне низкий и чувственный взгляд и на женщину и на брак. Лучше, поэтому, остановиться на первом толковании, принятом у Тертуллиана (Caro… vas vocatar apud Apostolam, quamjubet in honori tractare – De resurrectione carnis. 16), Златоуста, Феодорита и др. Название тела сосудом встречается еще в древности – так, напр., у Лукреция в его De rerum natura, III, 440: «corpus, qaod vas quasi constitit ejus " … Есть такое употребление выражения и у самого Ап. Павла во 2Кор 4:7 , и встречается у мужей Апостольских, напр., у Ап. Варнавы в его послании, гл. VII, « το σκεος του πνεματος», трудность заключается лишь в глаголе κτσθαι, который в данном случае нужно будет перевести словом «обладать», «хранить», каковой смысл этот глагол имеет лишь в прош. сов. κκτησθαι. «Но если судить по данным из папирусов, то, по-видимому, можно думать, что по крайней мере в обычной разговорной речи это значение уже не было связано исключительно с прош. врем.» (Milligan, op. с. 49 стр.). « Не в страсти похотения» – когда похоть приобретает характер не вне стоящего обольщения, а внутри действующей страсти, внутреннего соуслаждения греху, принципа, властвующего над внутренним человеком ( Рим 6:12 ). « Как и язычники, не знающие Бога» – разврат языческого мира, по мысли Ап. Павла обязан своим существованием неведению истинного Бога. «Св. Павел ничего не знает о распространенном (но поверхностном) разделении между религиею и моралью. Он смотрит на последние как на нечто неразделимое» (Lightfoot, op. с. 56). Ст. 6 продолжает разъяснять мысль ст. 3–4. Ст. 3–4 запрещает πορνα, ст. 6 указывает на крайнюю предосудительность μοιχεα. Так по поводу этого стиха Св. Златоуст говорит: « ενταθα περ μοιχεας φησν; ανωτρω δε και περ πορνεας πσης» (Migne, Series Graeca, tom. 62, стр. 424). Понимать этот стих в смысле запрещения лихоимства и корыстолюбия не позволяет, во первых, контекст речи, и особенно ст. |
| Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 11. Мид (Fragments, р. 177) хочет внушить, что Менадр должен быть помещаем далеко ранее, чем Симон, и что в нем (Менандре) нужно видеть одно из раннейших звеньев между гностицизмом и магической традицией. Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 16. Кинг (C.W. King. The gnostics. London. 1887. p. 8–9) в словах послания к Ефесянам 2:2 «вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя господствующаго в воздухе, духа, действующаго ныне в сынах противления“– видит указание на Демиурга–Ялдабаота и дивов (deus) Зороастра, которые господствовали, наполняя воздух. Приведя слова Еф. 6:12 : ...наша брань... против начальств, властей, мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных“ (ξουσας... κοσμοκρτορας το σκτους... πνευματικ τς πονηρας ν τος πουρανοις), Кинг замечает: «все это самые настоящие гностические эпитеты, имеющие место в каббалистической теологии“. См. подробные и основательные изъяснения подобных мест из посланий ап. Павла у проф. Н. Н. Глубоковскаго . Благовестие св. ап. Павла I, стр. 690–711, 777–790. Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 17. Кинг (The Gnostics – р. 7–8) под «скверными суесловиями и прекословиями лжеименнаго знания“ ( 1Тим. 6:20 ) и «баснями“ разумеет «не простыя басни в роде благочестивых евангельских апокрифов“, а наоборот «знания“, взятые вне христианства и составляющие «антитезы“ к нему. «Эти антитезы могли быть заимствованы из учения Зендавесты о двух противоположных царствах света и мрака“. Глава вторая, раздел «Христианский гностицизм», п. 25. О секте елкзаитов и книге Елксая см. еще замечание Узенера (Usener. Weinachtsfest Zw. Aufl. ers. Teil. Bonn. 1911 s. 119. 121–122). Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 07. Термины «σοφα, σνεσις, πιστμη, γνσισ“ имеют место в послании Варнавы II, 3. (Funk. Die Apostolische Väter. zw. Aufl. 1906 Tübingen. p. 10). Глава вторая, раздел «Гностицизм II века», п. 08. Дополнения относительно задачи апологетов доказать «разумность“ христианства см. ниже – гл. 3, раздел «Состояние христианской церкви к половине II в.», п. 09. |
| 13 Например Гефеле полагает время происхождения послания Варнавы не прежде 107 г. или – посланий Игнатия Богоносца и Поликарпа. Ратгит Aposmol. Орега Prolegom. И Гильгенфельд справедливо упрекает его за это, относя с своей стороны послание Варнавы к первому веку. Due aposmol.Vämer. стр. 37, 46. 14 Smrom. Lib. II, 6. 7. 15. 18. 20. Lib. V, 8. 10. 15 Соптга Cels. Lib. 1. n. 63. De princ. L. III. с. 2. n. 4. 16 Евсевия Ц. Ист. Кн. III, 25. кн. VI, 14. 17 Camal de Scripm. Eccl. с. VI. 18 К противникам подлинности послания Варнавы принадлежат: Паталис, Иттиг, Мосгейм, Гук, Ульман, Неандер, Гефеле, Гильгенфельд . А защищали ее: Дюпень, Ник. де Нурри, Фосс, Каве, Галланди, Мюншер, Генке, Блек, Гизелер, Мелер, Перманедер , и друг. Все возражения, какие только были против послания Варнавы, тщательно изложины Гефеле, в особом сочинении его о Варнаве и в пролегоменах к изданию творений мужей апостольских. Чтобы примирить противоположные взгляды, Шенкель (StudienundKritik. 1837.) высказал гипотезу, что послание действительно принадлежит Варнаве за исключением в первой части глав VII-XII. XV. XVI, и всей второй части (XVIII-XXI), которые будто вставлены во 2 в. каким-нибудь египетским терапевтом, обратившимся в христианство. Но Гефеле и Гильгенфельд опровергли это предположение, и доказали единство и цельность всего послания как по внутренним признакам его, так и на основании приводимых у Климента и Оригена цитат из второй части. 19 Сделаем краткие замечания о прочих возражениях. 1) Послание, говорят, написано по разрушении Иерусалима, а в это время Варнавы уже не было в живых, как это видно из того, что Марк, его спутник, является ок. 62 г. при ап. Павле. Но предположение о смерти Варнавы на таком основании слишком шатко. Далее указывают: 2) на неточности в описании обрядов богослужения в гл. VII и VIII. Но Варнава, хотя и происходил из колена Левина, но, по преданию, еще не вступил в служение храму, как сделался христианином; 3) – на слова его об апостолах, которых он назвал «людьми крайне грешными» (гл. V); но по контексту видно, что Варнава имел в виду показать величие и милосердие Искупителя, сделавшего избранными сосудами людей грешных. В таком смысле говорили о себе сами апостолы Петр и Павел и отзывались о них св. отцы, напр. Св. Златоуст (Бесед. IV на 1 Тим.). Ср. Оригена соптга Cels. 1. 63. Наконец скажем вообще, что такие и подобные им недостатки (напр. хилиастическое мнение) не могли укрыться от александрийских ученых – Климента и Оригена; но это не препятствовало им почитать эту книгу подлинным произведением того мужа, которого носит она имя. (Библ. История, стр. 468). |
| Первая фраза памятника - «Радуйтесь, сыны и дочери, во имя Господа Иисуса Христа», с одной стороны, может являться аллюзией на «Послание Варнавы» ( Barnaba. Ep. 1. 1), с другой - указывать на сир. традицию, в к-рой по крайней мере с IV в. существовали группы аскетов, именовавшиеся «сыны/дочери завета». По мнению большинства исследователей, вступление в целом следует считать редакторским элементом памятника. За 1-й фразой помещен список апостолов (Иоанн, Матфей, Петр, Андрей, Филипп, Симон, Иаков, Нафанаил, Фома, Кифа, Варфоломей, Иуда Иаковлев (в изложении слов каждого из этих апостолов имя Иуды отсутствует)), который большей частью совпадает со списками в Эпитоме 8-й кн. «Апостольских постановлений» и «Послании апостолов» (Epistula apostolorum). Реконструируемые на основании дисциплинарной части 2 др. списка (1-й - Петр, Иоанн, Иаков, Матфей, Кифа, Андрей, Филипп; 2-й - Андрей, Петр, Иоанн, Марфа, Мария, Кифа, Иаков, Филипп) значительно отличаются от него. Перечисление церковных служений в заповеди от лица Иисуса Христа также дано в иной (и более логичной) последовательности (епископы, пресвитеры, диаконы, чтецы, вдовы), чем в основной части текста. Смысл заповеди заключается в том, что апостолы должны по небесному прообразу обустроить земную Церковь, распределив епархии по жребию и учредив церковные служения. В разделе об этике часто используется обращение «чадо» (как и в «Дидахе»). Особо подчеркивается значение молитвы за др. людей (гл. 6. 4), но в отличие от «Дидахе» не упоминается пост. Гнев называется «мужским демоном» (гл. 7), а похоть - «женским» (гл. 8. 1). Отмечается, что пороки мешают человеку увидеть истину (гл. 8. 2). От имени ап. Фомы христиане призываются к поминовению днем и ночью и почитанию, как Господа, тех, кто проповедовали им Слово Божие и крестили (букв.- «даровал печать во Господе») (гл. 12. 1). Апокалиптический раздел представлен напоминанием о том, что приближается День Господень, когда все погибнет и когда придет Господь и совершит воздаяние (гл. 14. 2). |
| По сведениям, дошедшим до нас [они двойственны], некоторые приписывали его Клименту, епископу Римскому, а другие – Луке, который написал Евангелие и Деяния». 3. Канон Евсевия Кесарийского (265–340) Из Церковной истории Евсевия (III. 25, 1–7). Рассуждения о нем см. в гл. VIII. 2. Здесь кажется уместным перечислить книги Нового Завета, которые мы уже упоминали. На первое место следует поставить святую четверицу Евангелий, за которыми следуют Деяния апостолов. (2) После них стоит назвать Послания Павла, непосредственно за ним известное Первое Иоанна и также признанное Послание Петра. После них должен располагаться, если считать его подлинным, Апокалипсис Иоанна, о котором мы еще приведем в свое время разные мнения. (3) Эти [следует поместить] среди признаваемых книг. Из оспариваемых, но тем не менее принимаемых большинством, Послание Иакова, как его называют, и Послание Иуды, и Второе послание Петра, и те, что называют Первым и Вторым посланием Иоанна, если они действительно принадлежат евангелисту или другому лицу с этим именем. (4) К подложным книгам следует отнести Деяния Павла и так называемого Пастыря, и апокалипсис Петра, и в дополнение к ним известное послание Варнавы, и, как его называют, Учение апостолов, и, если я не ошибаюсь, Апокалипсис Иоанна. (Эта последняя книга некоторыми отвергается, но другие числят ее среди признаваемых книг). (5) Среди последних некоторые числят и Евангелие евреев, которое больше всего любят евреи, принявшие Христа. (6) Все они относятся к книгам спорным; но сочли необходимым составить их список, чтобы различать между теми писаниями, которые согласно преданию Церкви истинны, подлинны и признаны, и теми, что отличаются от первых тем, что неканоничны [букв, «исключены из завета»] и спорны, хотя и известны большинству церковных писателей. [И это мы сделали] для того, чтобы мы могли знать и их, и те писания, которые еретики выдвигают под именем апостолов; это, например, такие книги, как Евангелие Петра, Фомы, Матфия или даже другие, сверх этих, Деяния Андрея и Иоанна и других апостолов. |
| В качестве аргумента в пользу датировки книги рубежом I и II вв. по Р. Х. приводят, напр., видение орла из 11-й и 12-й глав. При этом 3 головы орла отождествляются с рим. императорами 2-й пол. I в.: Веспасианом, Титом и Домицианом. Помимо того, и само содержание книги во многом соответствует эпохе: храм был разрушен, город опустошен, и казалось, что судьба Израиля решена окончательно. Исследователи полагают, что вопросы, поднимаемые Ездрой, серьезно «занимали в те годы благочестивых» иудеев (Apokalypsen. 1981. S. 302), а разрушение Иерусалима Титом в 70 г. по Р. Х. было событием, оказавшим наиболее значительное влияние на мировоззрение автора книги ( Stone. 1990. P. 10). Вероятным временем составления Е. т. к., по мнению мн. совр. исследователей, могли быть последние годы правления имп. Веспасиана (69-79 гг. по Р. Х.) (Ibid. P. 365-371). Дальнейшие оценки даны на основании анализа цитат из Е. т. к. в др. произведениях. Самая ранняя аллюзия на Е. т. к. содержится, как считают некоторые исследователи, в Послании ап. Варнавы, где говорится, что отпущение грехов верующие получают «окроплением кровью» Господа (ν τ αντσματι ατο το αματος - Barnaba. Ep. 12. 1); это место связывают с полученным Ездрой в 1-м видении предсказанием о том, что «с дерева будет капать кровь» (de ligno sanguis stillabit - 3 Езд 5. 5). В случае подлинности этой цитаты основную часть Е. т. к. можно отнести к рубежу I и II вв., однако многие ученые оспаривают связь между этими 2 текстами ( Stone. 1990. P. 9). Самая ранняя бесспорная цитата из Е. т. к. содержится, по мнению большинства исследователей, в «Строматах» Климента Александрийского : ««Почему чрево моей матери не стало мне гробницей, дабы не видеть мне никогда суда над Иаковом и бед дома Израиля?» - говорит пророк Ездра» ( Clem. Alex. Strom. III 16; ср.: 3 Езд 5. 35). На основании этого делается вывод, что книга уже была переведена на греч. язык ок. 190 г. Сходным образом обстоит дело и с лат. цитатами из Е. т. к. Так, напр., в найденном тексте, к-рый восполняет лакуны из 7-й гл. (отсутствующем в синодальном переводе), различные категории людей уподобляются металлам: золоту, серебру, меди и свинцу (3 Езд 7. 52-57 по тексту Вульгаты; в синодальном переводе в этих стихах др. текст). Те же металлы упоминаются в рассуждениях по др. поводу у Тертуллиана ( Tertull. De resurr. 7. 8), что дало основание некоторым исследователям говорить о зависимости обоих текстов друг от друга ( Stone. 1990. P. 9). Др. возможные аллюзии на Е. т. к. в сочинениях Тертуллиана и сщмч. Киприана , еп. Карфагенского, также не всеми признаются подлинными. Самая ранняя бесспорная лат. цитата из Е. т. к. принадлежит свт. Амвросию , еп. Медиоланскому (Ibidem), что, впрочем, не уточняет времени создания книги или ее перевода на лат. язык. |
| Покаяние всегда рассматривалось как необходимое условие для вхождения в Царство Божие и получения благодати Святого Духа. Уже в первый день земной жизни Церкви – день Пятидесятницы, ап. Петр обратился с этой проповедью к собравшемуся народу. На вопрос: «Что сотворим, мужие братие?» – ап. Петр ответил: «Покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов: и приимете дар Святаго Духа» ( Деян.2:37–38 ). IV Покаяние, таким образом, находится в неразрывной связи с крещением и обязательно предшествует ему, как это видно уже из приведенных слов ап. Петра. В писаниях мужей апостольских (послание ап. Варнавы, «Пастырь» Ерма и др.) встречаются неоднократные указания на покаяние, предшествовавшее крещению и служившее подготовкой к нему. Во всех этих случаях оно является нравственно-психологическим актом, в котором человек отказывается от своей прежней жизни во грехе. Благодатный же дар очищения от греха сообщается в таинстве крещения, в котором человек, умирая для жизни по плоти, воскресает для новой, духовной жизни, облекается во Христа, становится членом Церкви Христовой. Однако уже практика древней Церкви знала и иное покаяние, покаяние – таинство, отличное от крещения, в котором приступающим к нему сообщается благодатный дар отпущения грехов, совершенных после крещения. В книге «Пастырь» св. Ерм спрашивает ангела: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших». Ангел отвечает, что хотя получивший отпущение грехов при крещении не должен более грешить, но люди слабы и по наущению диавола могут пасть; поэтому Господь положил покаяние. Совершенно определенно говорит об особой благодати покаяния св. Климент Римский : «Обратим внимание на Кровь Христа и увидим, как драгоценна пред Богом Кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния» (1-е послание, гл. 7). Необходимость особого таинства покаяния покоится на том, что все люди и после крещения впадают в грехи, «потому что непадших между людьми нет вовсе» 7 . «Нужно каяться всем, – говорит Симеон Солунский , – мирским и монашествующим, клирикам, иереям и архиереям, и никому не отстраняться от покаяния, потому что все согрешили и согрешаем, и должны каяться все» 8 . |
| Павел же потому упоминает о Тите, что именно из-за Тита у него вышли большие препирательства в Иерусалиме. – Далее, указывают противоречия в свидетельствах о самом порядке обсуждения спорных вопросов. По Деяниям, вопрос обсуждался на соборе: собрались Апостолы и пресвитеры со всею церковью, происходили горячие прения, произносились речи, состоялось и записано было в особый акт постановление; в послании же к Галатам ничего не говорится о соборе, и дело представляется так, как будто всё решено было просто на частном совещании Павла и Варнавы с старейшими Апостолами. Но в действительности св. Лука и св. Павел повествуют только о разных моментах одного и того-же ряда события, а не противоречат друг другу Дееписатель, как историк, останавливает внимание своё, гл. обр., на общественном акте – соборе; Апостол же Павел, по цели своего Послания, останавливается, гл. обр., на том совещании, в котором во стороны старейших Апостолов было признано право его на руководительство языко-христианской миссией ( Гал.2:7–10 ). Но каждый Писатель в то же время кратко упоминает и о том моменте, который подробно описан у другого. Так, св. Лука говорит, что Павел и Варнава, придя в Иерусалим, «сказаша» церкви, Апостолам и старцам, «елика сотвори Бог с ними»... «восташа же нецыи от ереси фарисейския веровавший, глаголюще»... и т. д. (ст. 4–5), т. е., сразу по приходе Павла и Варнавы происходили в Иерусалиме дебаты и совещания; и уже потом «собрашася Апостоли и старцы» и т. д. (ст. 6), т. е., состоялся собор, торжественное заседание, на описании которого св. Лука и останавливает всё своё внимание. Также точно и Ап. Павел отмечает, что, придя в Иерусалим он «предложил им» (ατος), т. е., упомянутым у него раньше ( Гал.2:22–24:16–19 ) лицам – Апостолам и верующим церквей иудейских, «благовествование, еже проповедую во языцех; на един же (κατ’ δαν) мнимым» (2:2), и далее Апостол подробно повествует уже только об этом совещании «на еди1не». Таким обр., и Ап. Павел отличает совещание «на еди1не» от общецерковных, торжественных собраний, на которых обсуждался вопрос о благовествовании, проповедуемом во языцех. |
| 102 Пс.39:7. В латинском переводе читается: «aures autum perficisti mihi»; чтение несогласное ни с еврейским текстом, ни с переводом 70, по которому это место приводится в Евр.10:9. Гарвей догадывается, что в тексте латинского перевода было оказано «perforasti», что совпадает с нынешним еврейским текстом. 103 Сего изречения нет в Св. Писании; но часть его (вторая) приводится у Климента Александрийского (Paed. III, 12). Массюет полагает, что Ириней и Климент за ним заимствовали его из Сир.39:14. Гарвей догадывается, что оно взято из апокрифического Евангелия Египтян. 104 Гарвей здесь видит намек на имя Иисуса (Иегова, Иошуа. Иегова спасение). 105 У Иоанна Дамаскина, который приводить в своих «Параллелях» это место Иринея, читается: «возвещая общение и единство и исповедуя воскресение плоти», но Грабе и Гарвей почитают это прибавление неуместным. 106 Эти слова взяты из книги Гермы «Пастырь». 107 Прит.8:27—31. Цитата не вполне точна. 108 Этот текст приводится выше в 6; по мнению Гарвея, настоящее чтение, согласное с Сирским текстом Евангелия, принадлежит самому Иринею, а прежнее — переводчику или переписчику, исправившему его по Вульгате. 109 По ошибке «памяти» вместо «двух». 110 Мф.21:31. О блуднице Раав и о значении красного говорят Климент Римский в своем аутентичном послании к коринфянам (гл. 12) и подробнее Юстин в «Разговоре с Трифоном» (гл. 111). 111 Рим.9:13; Мал.1:2. О том же см. в Послании Варнавы (гл. 13), а также у Юстина в «Разговоре с Трифоном». 112 См. подобное у Юстина в «Разговоре с Трифоном» (гл. 134). 113 См. выше, III.20:4. 114 Так понимает Гарвей текст латинского перевода id quod erat inoperatun conbitionis. 115 См. выше, III.12:10. 116 Это место в лат. тексте неисправно. 117 Предполагают, что здесь под пресвитером разумеется Поликарп или кто другой. 118 Т. е. язычникам до пришествия Христа. Эти слова идут еще от вышеупомянутого пресвитера и показывают, что он был языческого, а не иудейского происхождения. 119 Мф.13:11—16 и Лк.8:10, 10:23; Ис.6:10. Слова Исаии Ириней приводит не по тексту Евангельскому, а по пророческому. |
|
|
