| Так напр. у Варнавы и Ерма 74 находятся некоторые, довольно неясные намеки на послание к Галатам и немного более определенные у Климента римского 75 и у Игнатия Богоносца 76 . Более ясные следы заимствования замечаются в послании епископа смирнского, к Филиппийцам. Выражение этого послания: «εδτες ον τι θες ο μυκτηρζεται» («зная, что Бог поругаем не бывает…») – выражение очень похожее на: «μ πλανσθε θες ο μυκτηρζεται» («не обмавывайтесь: Бог поругаем не бывает...») в гл. 7 ст. послания к Галатам. Вопреки мнению Мейера подобное сходство выражений не может быть совершенно случайным. В подлинных произведениях Иустина мученика находятся ветхозаветные цитаты. которые по форме выражения и по словоупотреблению (взяты по перев. 70-ти) очень сходны с цитатами в послании к Галатам 77 ). Точно так же ясные следы находятся у Мелитона сардийского 78 и Афинагора 79 . Гностики многократно полъзовались этим посланием, напр. Валентин и его последователи 80 , его ученик Феодот 81 , секта Офитов 82 , Тациан 83 и Маркион. Последний считал послание к Галатам существенно направленным против юдаизма 84 . Послание находится в каноне Муратория и в Пешито, цитируется Иринеем 85 , Климентом александрийским 86 , Тертуллианом 87 и другими. Вообще говоря, подлинность послания к Галатам считалась до позднейшего времени выше всякого сомнения. Но после того как Баур применил принципы гегельянской философии при изъяснении хода христианской истории, сам Баур и основанная им школа нашли себя вынужденными отрицать подлинность большинства новозаветных писаний, объясняя их как литературный памятник после апостольского времени. Но четыре послания ап. Павла: к Римлянам, два к Коринфянам и к Галатам Баур признает подлинно апостольскими писаниями, по крайней мере, в главных частях, хотя при этом смотрит на них как на первичное обнаружение острой, начатой Павлом, борьбы между христианским универсализмом Павла и юдаистическим реакционным направлением. Только в таком смысле Баур и признает их подлинными. |
| Лк. 21:20; Иосиф Флавий, «Иудейская война», VI. 6, 1. 551 Иосиф Флавий, «Иудейская война», VI. 9, 1. Похоже, Титу нравились подобные сентенции (Иосиф Флавий, «Жизнь», 65). 552 «Иудейская война», V. 13, 6. 553 Merivale, р. 445. 554 Отк. 11:2; ср. Лк. 21:24. В Дан. 7:25; 9:27; 12:7 продолжительность угнетения евреев исчисляется тремя с половиной годами (=42 месяца). 555 «Иудейская война», VI. 9, 2–4. Мильман (Milman, II. 388) сводит вместе разрозненные данные, приведенные Иосифом, и подсчитывает общее количество убитых на протяжении всей войны — 1 356 460 человек, и общее число пленных — 101 700 человек. 556 Впоследствии, при императоре Коммоде, этот храм был сожжен, и дальнейшая судьба священных предметов неизвестна. 557 «Иудейская война», VII. 5, 5–7. Иосиф Флавий был щедро вознагражден за измену. Веспасиан подарил ему дом в Риме, ежегодную пенсию, римское гражданство и обширные земли в Иудее. Тит и Домициан также не обошли предателя своей милостью. Однако соотечественники Иосифа Флавия отравляли его жизнь и проклинали его имя. Йост и другие еврейские историки пишут о нем с величайшим презрением. Царь Агриппа, последний из идумейских властителей, окончил свои дни как смиренный и мирный вассал Рима, умерев на третьем году правления Траяна, в 100 г. по P. X. Его безнравственная сестра Вереника едва не повторила судьбу Клеопатры. Тит победил в войне, но сам был побежден порочными чарами этой женщины и даже хотел возвести ее на императорский трон, однако из–за ропота народа был вынужден отказаться от нее, «invitus invitam» (Светоний, «Жизнь Тита», 7). См. Schurer, pp. 321–322. 558 Евсевий, «Церковная история», III. 5: κατ τινα χρησμν τοις αυτθι δοκμοις δι " ποκαλψεως εκδοθντα откровению, данному почтенным тамошним См. Епифаний, «О мерах и весах», гл. 15, и предостережение Христа, Мф. 24:15–22. Евсевий пишет, что бегство в Пеллу произошло перед войной (προ το πολμου), то есть за четыре года до разрушения Иерусалима. 559 Ссылка на это есть в Послании Варнавы, гл. 16. |
| То же. – 2-е изд. – 1868. – 64 с. То же. – 3-е изд. – Киев: Тип. Фрица, 1873. – 63 с. То же. – 4-е изд. – М.: Тип. Ефимова, 1879. – 76 с. То же. – СПб.: Мирской вестник, 1878. – 17 с. 664 . История Афона. – Киев: Тип. Губ. управы, 1871. – Отт. из: Тр. Киев. Духов. Акад. – 1871–1873. – Ч. 2-я и начало 3-й напеч. там же. – Авт. установлен по огл. журн. Ч. 1: Афон языческий. – 1871. – 116 с. Ч. 2: (Продолжение), гл. 7, § 49. – 1871. – С. 287–336. Ч. 3: (Продолжение), гл. 7, § 50. – 1871. – С. 337–392. 665 . История Афона. – Киев: Тип. Губ. управы, 1871. – (Восток Христиан.). – Изд. также под загл.: Афон. – Из: Тр. Киев. Духов. Акад. Ч. 2: Афон христианский, мирский. – 1871. – 140 с. Ч. 3: Афон монашеский. – 1871. – 392 с. 666 . Книга бытия моего: Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского /Под ред. П.А. Сырку. – СПб.: Тип. Имп. Акад. наук. 1894–1902. Т. 1: Годы 1841, 1842, 1843 и часть 1844-го г. – 1894. – IV, 774 с., 2 л. портр., карт. Т. 2: Годы 1844 и 1845. – 1895. – 548 с.: ил. Т. 3: Годы 1846, 1847, 1848, 1849 и часть 1850-го г. – 1896. – 718с., 15л. ил., план. Т. 4: Годы 1850. 1851, 1852 и часть 1853-го г. – 1896.–470 с. Т. 5: Часть 1853-го и 1854 гг. – 1899. – 536 с., 10 л. ил.: ил. Т. 6: Часть 1854-го г. – 1900. – 424 с.: ил. Т. 7: Часть 1854-го г. и годы 1855. 1856. 1857, часть 1858-го г. и годы 1859. 1860 и 1861. – 1901. –444 с.. 6л. ил. Т. 8: Часть 1861-го г. и годы 1862. 1863, 1864, 1865–1878, 1878–1884 и 1885. – 1902. – IX, 608 с. 667 . Книга бытия моего/Извлеч. из кн., изд. Палест. о-вом. – СПб.: Сойкин. Ценз. 1898. – 194 с. То же: Извлеч. из воспоминаний о Востоке/Под ред. А. И. Поповиц кого. – 1898. -(Книжки ил. журн. «Рус. паломник»; 1898, кн. 3). 668 . Мнение о Синайской рукописи, содержащей в себе Ветхий Завет неполный и весь Новый Завет с посланием Святого Апостола Варнавы и книгою Ермы. – СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1862.– 29с. 669 . Нитрийские монастыри в Ливии: [Путешествие архимандрита Порфирия Успенского в нитрийские монастыри в Ливии в 1845г.] – Киев: Тип. Киево-Печерской Лавры, 1868.– 129с. – Из: Тр. Киев. Духов. Акад. – 1868. |
| е. от всяких приражений греховности (сравн. гл. 2). Сравн. также изречения у Климента Римского I Kop. 17,4 : «никто не чист ( οδες καθαρς) от грязи, хотя бы один был день жития его»; 39, 4: «кто будет чист ( σται καθαρς) пред очами Господа». Варнава 15, 6: «мы заблуждались бы, если бы стали думать, что кто-нибудь, не имея сердца во всем чистого ( ε μ καθαρς ν τ καρδα ν π σιν), может ныне ( νν) освятить тот день, который освятил Бог ( θεος γασεν), т. е. день восьмой, когда, по мысли Варнавы, «не будет уже беззакония» (15, 7). Во всех указанных изречениях мысль Мужей Апостольских постулирует или к конечному идеалу «праведности христианина», или же к тому идеалу чистоты, который заключается в личности Самого Бога. Таким образом, слова γιος и καθαρς у мужей Апостольских... обозначают в процессе оправдания в Церкви и чрез Церковь различные моменты нравственного состояния членов церковного союза. Проф. Л. И. Писарев . Экклезиология Мужей Апостольских. Православный Собеседник, 1914 г., декабрь, стр. 622–623 (из докторской диссертации). См. также проф. Владимира Троицкого (ныне архимандрита Илариона) Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев-Посад. 1913, стр. 258 след. По святоотеческому учению, «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы» ( καθαρτης τς ψυχς χρισμα στι τ πρτον τς φσεως μν). Исаак Сирин . Λογ. LXXXVI, σ. 321. Ср. почившего преосв. Феофана Толков. Послан. Гaлam. V, 22 , стр. 371 – 372. Толков. Послан. Солун. V, 22, стр. 380 – 381: именно и только она обеспечивает «здоровье души» (ср. Григорий Нисский . De orat. Domm. Or. II, col. 1137В. Ср. Е. Феофана Толков. Послан. Eфec. V, 7 , стр. 346), составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом (ср. Исаак Сирин . Λογ. LXIX, σ. 400) Только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, чистота ума, позволяет приблизиться к «ведению Божию» ( Исаак Сирин . Λογ. LVI, σ. 328. Ср. Иоанна Касссиана Coll. IX с. IV, col. |
| Semisch " a Die aposlol. Denkwurdigkk. des Mârtyrers lustinus. Greifew. 1848. (cp. Olshausen Echth. der Evangelien aus der Geschichte der zwei ersten Iahrhunderte erwiesen. s. 279–406., слич. с s. 18–95). Это ближе рассмотрено в другом месте, ниже § 14. 233 Цельс, Маркион, Валентин, Василид и т.д.; о всех них см. ниже §14. icp. Olshausen а. а. О). – Сюда же имеют неоспоримое отношение и Климентовы беседы, hom. 18, 15. к Матф. 13, 3. 5 . hom. 19, 2 к Матф. 6, 13 и т. д., так как они вообще, признавая 4 канонические евангелия преимущественно следуют Евангелию от Матфея. 234 Неоспоримо указание на места Евангелия от Матфея содержится у Поликарпа, когда он ер. cap. 2. говорит: μνημονεσαντες δ ων επεν Κριος διδσων μ ρνετε, να μ ριϑτε ( Матф. 7:1 )… ν μτρω μετρτ, ντιμετρηϑσεται μν ( Матф. 7:2 ). Κα τι μαροι ο πτωχσ α ο διωμενοι νεεν διαιοσνης, τι ατν στν βασιλεα το ϑεο ( Матф. 5, 3. 10 ; и гл. 7: δεσεσιν ατομενοι τν παντεππτην ϑεν, μ εςενεγεν μας ες πειρασμν ( Матф. 6:13 ), αϑς επεν ριος τ μν πνεμα πρϑυμον, δ σρξ σϑενς (Матф, 26, 41; – у Игнатия ad Smyrn. c. 6 χωρν χωρςτω ( Матф. 19, 12 . к конц.) и ad Rom. c. 6: τ γρ φελεται νϑρωπος, ν ερδσ τν σμον λον, τν δ υχν ατο ζημιωϑ (Матф. 16:26); – у Климента Римского ер. 1. с. 46: Μνσϑητς τν λγων Ιησ…Ουα τ νϑρπ (δι ο τ σνδαλα ρχσται). αλν ν ατ ε ο γεννϑη, να τν λετν μου σανδαλσαι. ρττον ν ατ περιτεϑναι μλον, α αταποντισϑναι ες τν ϑλασσαν, να τν μιρν μου σανδαλσαι ( Матф. 18, 6. 7 ); и у Варнавы epist. С, 4: προσχωμεν ον, μ ποτε ατ τ γεγραμμνον, πολλο λητο, λγοι λετο, ερηϑμεν ( Матф. 20, 16; 22:14 ). 236 Но несправедливо Hengstenberg в Vorwort der Ev. k. z. 1865. s. 547), выставляет и внутренние основания (особенную подробность, с которою описываются происшествия, случившиеся в день призвания Матфея; обстоятельство, что Марк и Лука называют Апостола при его призвании Левием, и только Матфей называет его здесь уже Матфеем, – потому что сам он удержал свое имя; еще то, что в перечислении Апостолов попарно только Матфей к словам «Фома и Матфей», прибавляет из смирения: «мытарь», тогда как Лука и Марк этого не делают и т. |
| 144 См.: Мень А. Вестники Царства Божия, гл. IV. 145 Мф 19,16-22 ; Мк. 10:17-31 ; Лк. 18:18-30 . Последняя фраза Иисуса отсутствует в канонических Евангелиях. Она взята из древнего Евангелия от Назарян. Иеремиас относит ее к разряду достоверных аграф (см.: Jeremias J. Les paroles inconnues de Jesus. Paris, 1970, p.47–50). 146 Деян 20,35 . 147 Мф 25,31-46 . 148 Иак 5,1-6 . См.: Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды Отцов Церкви. Пер. с нем. М., 1913; Булгаков С. Очерки по истории экономических учений. М., 1918, с.122 сл. 149 Лк 12,14 . 150 1 Енох 84,2; 90,30; 92,4; 103,1; Вознесение Моисея, 10,1–10. См.: прот. Смирнов А. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа, с.418 сл. 151 Мф 5,3-12 . Как было уже сказано выше, идея “духовной нищеты” восходит к Ветхому Завету, где слова анавим и эбионим (бедняки) были часто синонимами праведников, возложивших все упование на Бога. Само выражение “нищие духом” впервые встречается в кумранских текстах (Свиток Войны, 14,7). См.: Gelin F. Les pauvres de Yahvй. Paris, 1953, p.92–97. 152 Лк 17,20-21 . Другой перевод – “среди вас”. В учении пророков о Царстве Божием есть также два аспекта. С одной стороны, оно ожидается в грядущем ( Соф. 3:15 ; Мих. 4:1-4 ; Ис. 2:1-4 ), а с другой – оно пребывает от века ( Ис. 6:5 ; Иез. 8:19 ; Пс. 92:1; 95,10 ). 153 Эта сторона евангельского учения тщательно рассмотрена английским экзегетом Чарлзом Доддом. См. его “The Parables of the Kingdom” (London, 1965). 154 Мк 4,26-32 ; Мф. 13:31-33 ; Лк. 13:18-21 . 155 Мф 11,12 . 156 Мф 7,13-14 ; Лк. 13:23-24 . 157 Евангелие от Фомы, 86. 158 Мф 5,30 ; Мк. 9:43-47 . 159 Мф 13,44-46 . 160 Ис 4,3-4; 10,20 , ср.: Рим. 9:27 ; Гал. 6:16 . 161 Мф 19,28 ; Лк. 22:30 ; ср. Иак. 1:1 . По-видимому, 24 старца, сидящие у престола Божия ( Откр. 4:4 ), в Апокалипсисе Иоанна обозначают родоначальников ветхозаветной и новозаветной Церкви. Ср. Откр. 21:14 , где сказано о “двенадцати апостолах Агнца”. В Послании Варнавы об апостолах говорится: “их двенадцать во свидетельство колен Израилевых, которых тоже двенадцать” (8). |
| О двух жизненных путях и об экзистенциальном выборе между ними говорится во всех разделах Танаха. Приведем лишь по одному примеру из каждого раздела. 1) Тора. «Вот, я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: благословение, если послушаете заповедей Господа, Бога вашего, которые я заповедую вам сегодня, а проклятие, если не послушаете заповедей Господа, Бога вашего, и уклонитесь от пути, который заповедую вам сегодня, и пойдете вслед богов иных, которых вы не знаете» (Втор 11:26-28). 2) Пророки. «Так говорит Господь: вот, Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти» (Иер 21:8). 3) Писания. «Не вступай на стезю нечестивых и не ходи по пути злых… Стезя праведных как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня. Путь же беззаконных как тьма; они не знают, обо что споткнутся» (Притч 4:14,18-19). В Новом Завете «путь праведных» становится «узким путем», в противоположность «пространному пути», ведущему в погибель: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7:13-14. Ср. Лк 13:24). Этот спасительный узкий путь – путь следования за Христом, который самого Себя отождествил с путем, сказав: «Аз есмь путь» (Ин 14:6). Христианская традиция развивает учение о двух путях и детализирует его. Описания двух путей – «пути жизни» и «пути смерти» – посвящены первые шесть глав Дидахэ, Учения двенадцати апостолов ( Дидахэ, гл. 1-6). Учение о двух путях присутствует в Послании Варнавы (гл. 18-20). Исследованию темы «двух путей» в святоотеческой литературе можно было бы посвятить целую монографию. Предоставим это патрологам, а сами вернемся к первому псалму. Почему в псалме говорится сначала не о добром пути, а о дурном? Средневековый комментатор книги Т е нилим Давид Кимхи (Радак) объясняет это так: «Вначале говорится о дурном пути, потому что с детства человек приобщается к пути мирских вожделений: он ест, пьет и веселится, и с этим он растет. |
| Так через возвращение славы, имени и скрижалей Ягве вернулся, по ходатайству Моисея, к народу и возобновил с ним завет. И сказал Ягве Моисею: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса... ( Исх. 34:10 ). Обратимся к святоотеческим размышлениям над текстом о возобновлении завета Ягве с народом чрез посредничество Моисея, о возвращении славы Ягве, без которой нет народа Божия. Отметим сначала странную мысль, несколько раз повторяющуюся в Послании апостола Варнавы (I в.), о том, что через грех поклонения золотому тельцу и разбитие Моисеем каменных скрижалей Завета, якобы завет Бога с израильским народом был навсегда упразднен. Варнава: «Еже же, как брат ваш, любящий всех более души своей, я прошу вас быть внимательными к себе и не уподобляться тем, которые умножают грехи свои и говорят: Завет иудеев есть и наш. Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей. Ибо Писание говорит: Моисей был на горе, и постился сорок дней и сорок ночей, и принял Завет от Господа, скрижали каменные, написанные рукою Божиею ( Исх. 31, 18; 34:28 ). Но они, обратившись к идолам, лишились его. Ибо Господь говорит Моисею: Моисей, сойди поскорее, потому что преступил Закон народ твой, который вывел ты из земли Египетской ( Исх. 32, 7 ; Втор. 9:12 ). И бросил Моисей скрижали из рук своих: так Завет их сокрушен для того, чтобы любовь к Иисусу напечатлелась в сердцах ваших и надежду свою вы полагали в вере в Него» Посл. ап. Варнавы, гл. 4]. Эта же мысль повторяется в Послании Варнавы и в гл. 14. Оспариваемое Варнавой утверждение «завет иудеев есть и наш» и утверждение, что «он только наш», может быть принято в христианские времена. Варнава же считает, что израильтяне лишились Завета тут же у Синайской горы. Это не соответствует ни Св. Писанию, ни учению святых отцов. Да, завет с Богом Ягве был нарушен израильтянами при поклонении золотому тельцу. И Ягве отвернулся от согрешившего народа, но ходатайством Моисея вернулся к нему вновь. Варнава ссылается на слова Писания о принятии Завета от Господа ( Исх. 34:27 ), но относит их только к первым скрижалям до поклонения золотому тельцу, хотя они относятся ко вторым скрижалям и восстановлению завета с Израилем вновь. И вся дальнейшая история Израиля – это история Завета Ягве Бога с этим народом. |
| По внутреннему своему составу, Послание апостола Варнавы представляет собою вид рассуждения, изложенного в эпистолярной форме и, вращающегося вокруг главного вопроса, занимавшего умы древних христиан: об отношении Евангелия к иудейскому обрядовому закону. Оно подобно Посланиям апостола Павла (более всего оно приближается к его Посланию к евреям, особенно, по доведенному у Варнавы до крайности, таинственному и аллегорическому объяснению разных событий, обрядов и постановлений Ветхого Завета), и слагается из двух частей: вероучительной (1 –17 главы) и нравоучительной (18–21 гл.). Извлечения из Послания апостола Варнавы О вере и доброй жизни, (с упоминанием о Таинстве Евхаристии): Приветствуя в Послании верующих «как детей о имени Господа», святой апостол Варнава обещает преподать им «гносис», т. е. разумение веры. С самого начала он говорит: Догматов Господних три: добрая жизнь, вера и надежда. В виду наступающих событий последнего времени, должно возвышаться в их разумении, к усвоению разных степеней которого ведет путь воздержания. Далее, в Послании говорится о том, что обрядовый Моисеев закон упразднен, его жертвы заменены Евхаристией, посты – делами милосердия; но, будучи освобожденными от него, мы должны подвизаться в исполнении заповедей Божиих. Гл. II. Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ни во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды. Вот что Он, некогда, сказал: К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование! ( Ис. 1:11–13 ). Итак, Он это упразднил, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение (в этих словах можно видеть указание, именно, на Таинство Евхаристии). Напротив, говорит Он им в другом месте: не заповедал Я отцам вашим при исшествии их из земли Египетской, приносить Мне всесожжения и жертвы; но вот что заповедал им: пусть никто из вас не питает е сердце своем злобы против ближнего и клятвы ложной не любите ( Зах. 8:17 ; Иер. 7:22–23 ). Итак, не будучи неразумны, мы должны чувствовать благостынную волю Отца нашего, что Он говорит нам это, желая, чтобы мы, ища, как приблизиться к Нему, не блуждали, подобно тем. Он говорит нам: жертва Богу – сердце сокрушенное, воня благоухания Господу – сердце, славящее своего Создателя. Должны же мы, братья, наблюдать, насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отвратил нас от нашей жизни. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИЕРУСАЛИМСКИЙ СОБОР АПОСТОЛОВ о к-ром известно как из автобиографического сообщения ап. Павла в Гал 2. 1-10, так и из повествования евангелиста Луки в Деян 15. 2-21. Оба описания свидетельствуют, что в Иерусалиме состоялась встреча апостолов Павла , Петра , Иакова , брата Господня, и, согласно Гал 2. 9, Иоанна . Цель встречи - обсуждение вопросов, связанных с признанием миссии ап. Павла среди язычников и определение необходимых условий принятия язычников в христ. Церковь. Собор направил послание христианам из язычников Антиохии, Сирии и Киликии. Это послание цитируется или, возможно, излагается в Деян 15. 23-29. Большинство исследователей придерживаются традиц. т. зр., что в 15-й гл. кн. Деяния святых апостолов и у ап. Павла в Гал 2 речь идет об одном и том же событии, а именно об И. С. а. В таком случае И. С. а. состоялся в 49 или 50 г. Однако такое отождествление событий, описанных в Деяниях св. апостолов и в Галатам Послании , привело к возникновению альтернативных т. зр.: отождествляется сообщение ап. Павла о его посещении Иерусалима (Гал 2) с сообщением Деян 11. 27-30 или с Деян 18. 20-22. Эти не менее гипотетичные т. зр. не вносят существенного изменения в традиционно принятую, хотя и приблизительную дату И. С. а. Поводом И. С. а. были события в Антиохийской Церкви, описанные в Деяниях св. апостолов. Первое миссионерское путешествие апостолов Варнавы и Павла, начавшееся в Антиохии, сопровождалось успехом евангельской проповеди среди язычников малоазийских провинций Римской империи. Вернувшись в Антиохию, апостолы Варнава и Павел «рассказали все, что сотворил Бог с ними и как Он отверз дверь веры язычникам» (Деян 14. 27). Но успех апостолов стал причиной конфликта. «Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись. Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян 15. 1-2). В Иерусалиме снова выступили «некоторые из фарисейской ереси уверовавшие» (Деян 15. 5). Они настаивали на необходимости твердого соблюдения закона Моисея и требовали обрезания обращающихся из язычников. Тогда «апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела» (Деян 15. 5-6). |
|
|
