| Известно, что те дары Духа, которые не предполагают поставления, в частности пророческий, могут и не получить своего «сосуда». Пророчество – высокое служение, но обязательно на уровне призвания и стремления: «ревнуйте о дарах больших» ( 1Кор.12:31 ). Формальное же наличие явного носителя этого дара в каждой общине абсолютно немыслимо, но как раз такое условие означало бы признание за пророческой харизмой институционального начала, аналогичного дару πισκοπ. Относительно самого епископского служения принципиально признать, что оно всегда выражено наличием конкретного епископа, специально для этого поставленного. Возможна и понятна ситуация, описанная в «Дидахе», когда при отсутствии пророка епископ «исполняет для вас служение пророков и учителей» (Didache. 15), но невозможно представить себе полноценную церковную общину без епископа. Служение епископа, таким образом, оборачивается блюстительством равновесия двух принципиальных начал бытия Церкви, это своего рода непрерывное усилие согласования и умиротворения. В этом смысле, вероятно, стоит принимать утверждение протопр. Александра Шмемана , что епископату должен быть присущ «здоровый консерватизм». Действительно, сохранять равновесие, при всей трудоемкости такого дела, проще, чем восстанавливать. Важно лишь помнить, что речь все время идет о харизматическом по своему характеру усилии, поскольку очень часто пресловутый консерватизм и умиротворение трактуется скорее в тонах политико–административных, нежели собственно духовных. Мы, естественно, все время больше ориентируемся на нормативную сторону вопроса, практически не касаясь эволюции епископского положения, равно как и в целом взаимоотношений епископата и остальных верных. Здесь нам вряд ли что-то можно добавить к выводам, сделанным протопр. Н. Афанасьевым , относительно распада единства народа Божиего в пользу расслоения на посвященных и непосвященных, или иерархии и космиков, с уже знакомым нам факультативным характером положения последних. Уместно, кажется, лишь подчеркнуть, что в финале этой эволюции мы наблюдаем не просто перекосы во взаимоотношении институционального и харизматического начал, а с их фактическим смешением, когда дар управления едва ли не приравнивается к полномочиям административного характера (potestas clavium). |
| сравнения (получивший распространение в «школе истории религии») и, настаивая на необходимости сохранения понятия «Священная история», не только подчеркивает важность методов гармонизации (или аналогии), типологического толкования, но и исключает из научной экзегезы аллегорическое толкование. Он обращает внимание на предложенный в рамках протестант. диалектической теологии метод «духовного толкования» (К. Барт), однако считает, что для правосл. толкования принципиально важным является не личное озарение Духом, как это представляли протестанты, но толкование, ведомое авторитетом Церкви ( Antoniades. Grundprinzipien. 1939. S. 168). Исключаются зап. традиции толкования Писания, возникшие в нем. идеализме (И. Кант , И. Г. Фихте ) и рационализме (Г. Э. Г. Паулус ), и мифологическое толкование (Д. Ф. Штраус, А. Древс). Протопр. Алексий Князев Протопр. Алексий Князев Аргументы в пользу легитимности историко-критического метода для правосл. исследователя привел в докладе «Библейская критика и церковный авторитет» проф. Афинского ун-та В. Веллас . Правосл. учение о богодухновенности, по мнению Велласа, не может быть причиной отказа от текстологической критики (т. к. отвергает представление о вербальной богодухновенности), он допускает вставки в текст и добавления к нему, сделанные др. авторами, при условии, если они обнаруживают признаки богодухновенности и если Церковь признает их в этом статусе или если стали известны неск. авторов книги, традиционно приписываемой одному. Результаты исторической критики могут быть приняты только в случае, если они не ставят под вопрос догматические и нравственные истины Откровения ( Vellas. Bibelkritik. 1939. S. 138-140). Рус. эмигрант Б. И. Сове (1899-1962) в «Тезисах», составленных для 1-го Конгресса правосл. богословов в 1936 г., рассматривая дореволюционную рус. библейскую школу как «традиционно консервативную», ориентированную только на патристическую письменность, утверждал, что на поставленные зап. библейской наукой проблемы «православные библеисты еще не дали своего ответа» (Тезисы по Свящ. |
| Сосватали меня Преосв. Палладий, тогда ректор Петрогр. семинарии и потом викарий Петрогр. митрополии, вкупе с вышеупомянутым прот. П. А. Матвеевским . 417 Вроде И.Д. Делянова, который моему свояку, Н.М. Аничкову. Тогда директору департ.нар.просв., говорил: «Сдается мне. Что после митр. Исидора митрополитом петроградским будет Преосв. Палладий; что-то часто вызываеют его в Синод». 418 Слышно было, что митр. Иоанникий, тогда Киевский, очень был против такого назначения, выставляя на вид, что Преосв. Палладий был только приходским священником (в Ниж. Новг. до 1861 г.), в то время как он (Иоанникий) был уже (с 12 июня 1861 г.) епископом Выборгским, вик. Петрогр. Так же, вероятно, относился к Преосв. Палладию и Леонтий, митр. Моск. (1891–1893), бывший епископом Ревельским с 1860 г. 420 Однако, по наведенным Е.П. Аквилоновым тщательным справкам, Павел (Прусский) был в это время в таком состоянии, что не мог сознательно принимать в деле участия. 421 Как совершилось такое назначение, об этом передавал мне протопр. И. Л. Янышев. В один из дней, когда в Петропавловском соборе совершалось придворным духовенством какое-то богослужение, мин. Двора, гр. Воронцов-Дашков, подходит к протопр. И. Л. Ян. и спрашивает: «Пора решить вопрос, кто же должен совершить коронование, как вы думаете?» «Я полагал бы, – отвечает о. И.Л., – что – первенствующий член Св. Синода, митр. Палладий». «И я так думаю, и в этом смысле доложу Государю Императору». Нужно заметить, что гр. Воронцов, в качестве тамбовского помещика, хорошо знал Преосв. Палладия, бывшего некогда еп. Тамбовским, и был к нему очень расположен. О таком решении вопроса относительно лица, долженствовавшего совершить коронование, я, помнится, с радостью поспешил сообщить своим сослуживцам в академии. Рад был за огорченного и униженного митр. Палладия. 422 Преосв. Арсений (в мире – Александр Дмитриевич Брянцев), смолен., маг. XXIII к. Киев. акад. (1867), 1867 – законоуч. гимн. в Киеве, 1868 – свящ., 1873 – архим., ректор Таврич. сем., 1882 – еп. |
| 7 . Каждому члену В[ысшего] ц[ерковного] упр[авления] Поместный Собор избирает по одному кандидату заместителю. По исчерпании кандидатов заместителей, избранных на Соборе, следующих кандидатов заместителей до созыва нового Собора избирает само В[ысшее] ц[ерковное] упр[авление]. 8 . В случае смерти или тяжкой продолжительной болезни избранного на Собор председателя В[ысшего] ц[ерковного] упр[авления] в последнем председательствует старейший епископ из членов В[ысшего] ц[ерковного] упр[авления] до созыва нового Поместного Собора. 9. Высшее Церковное Управление находится в месте расположения высших военных и гражданских учреждений при Главнокомандующем вооруженными силами на Юге России. 10 . При Высшем ц[ерковном] управлении имеется канцелярия, во главе которой состоит управляющий канцелярией. Дополнение штата канцелярии и разделение ее на отделы зависит от Выс[шего] ц[ерковного] упр[авления]. Председатель Предсоборной комиссии протопр[есвитер] Г. Шавельский Делопроизводитель Е. Махароблидзе 6 . Местопребывание Вр[еменного] в[ысшего] ц[ерковного] управления на Юго-В[остоке] России определяется самим управлением по соглашению с Гл[авнокомандую]щим всеми Вооруженными силами на Юге России 178 . Дополнение к проекту Положения о Высшем церковном управлении Юго-Восточной России 1 . Члены Высшего церковного управления содержание получают из окладов, принятых в Добровольческой армии, а именно – председатель по II классу, а члены управления – по III классу, без применения 179 закона о совместительстве. 2 . Управляющий канцелярией В[ысшего] церк[овного] упр[авления] получает содержание по IV классу без применения 180 закона о совместительстве. 3. Расходы по содержанию членов В[ысшего] ц[ерковного] упр[авления] и его канцелярии должны быть отнесены частью на счет Государственного казначейства (Доброармии), а частью на суммы, имеющие поступить от обложений епархий на содержание В[ысшего] церк[овного] упр[авления]. Председатель Предсоборной комиссии протопр[есвитер] Г. Шавельский Делопроизводитель Е. Махароблидзе |
| Барабанов Н. Д. «Слово» Феоктиста Студита и распространение исихазма в К-поле в 30-е годы XIV в.//Византийский временник. 1989. Т. 50. С. 139–146. Бармин А. В., Буганов Р. Б. Иоанн XI Векк//ПЭ. 2010. Т. 23. С. 489–492. Беляева E. Г., Масиэль Санчес Л. К. Адрианополь//ПЭ. 2000. Т. 1. С. 325–326. Бернацкий М. М. Иосиф Калофет//ПЭ. 2011. Т. 26. С. 42–43. Буганов Р. Б. Иоанн XII//ПЭ. 2010. Т. 23. С. 492. Вишняк М. А. Личность святителя Афанасия I, патриарха Константинопольского согласно его житию, составленному Феоктистом Студитом. Магистерская диссертация. Московская духовная академия. Сергиев Посад, 2014. Жаворонков П. И. Андроник II Палеолог//ПЭ. 2001. Т. 2. С. 417–418. Жаворонков П. И. Византийская империя. Исторический очерк. II. Время Палеологов//ПЭ. 2004. Т. 8. С. 158–161. Каждан А. П. Рецензия на: The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople. Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials/an Edition, Translation and Commentary by A.-M. M. Talbot. Washington, 1975//Византийский временник. 1978. Т. 39 (64). C. 252–255. Крюков А. М. Авксентия святого гора//ПЭ. 2000. Т. 1. С. 147. Макаров Н. А., Гайдуков П. Г., Седов Вл. В., Бейлекчи В. В. Печать Константинопольского патриарха Афанасия из Переславского Спасо-Преображенского Собора//Российская археология. 2015. 4. С. 196–202. Мейендорф И. , протопр. История Церкви и восточно-христианская мистика/сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, 2003. Мейендорф И. , протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы : Введение в изучение/пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. Изд. 2-е, испр. и доп. для русского перевода. СПб.: Византинороссика, 1997. (Subsidia byzantinorossica; т. 2). Острогорский Г. А. История Византийского государства/пер. с нем. М. В. Грацианского, ред. П. В. Кузенкова. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Попов И. Н. Афанасий III (II) Синаит//ПЭ. 2002. Т. 4. С. 50. Попов И. Н. Иоанн IV Дука Ласкарь//ПЭ. 2010. Т. 23. С. 595. Попов И. Н. Латрос//ПЭ. 2015. Т. 40. С. 170–174. |
| 1906. Т. 1. 2. С. 402; VII Международный конгресс старокатоликов в Гааге и некоторые задачи нашей церковной жизни//Там же. 1907. Т. 3. 10. С. 375-400; Современное положение старокатолического вопроса: [Письма русской С.-Петербургской старокатолической (Роттердамской) комиссии]//Там же. 1908. Т. 3. 11. С. 423-454; Соколов И. П. Материалы к истории старокатолического вопроса в России: Письма А. А. Киреева к преосв. Николаю (Зиорову)//ХЧ. 1911. 11. С. 1339-1357; 12. С. 1498-1506; он же. Письма А. А. Киреева к высокопреосв. архиеп. Варшавскому Николаю (Зиорову)//Там же. 1912. 1. С. 118-126; Novikova O. A. Quelques lettres du général Alexandre Kiréeff au prof. Michaud sur l " ancien catholicisme. P.; Neuchâtel, 1913; Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина/Публ.: И. В. Лукоянов//Нестор. СПб., 2005. 3. С. 11-103; Дневник: 1905-1910/Сост.: К. А. Соловьев. М., 2010; Учение славянофилов: [Сб.]/Сост.: С. В. Лебедев, Т. В. Линицкая. М., 2012. Лит.: Письма известнейших представителей старокатолического движения С.-Петербургскому отделу ОЛДП//ХЧ. 1872. 9. С. 124-149; Записки М. Н. Киреева//РС. 1890. Т. 67. 7. С. 1-62; Гусев А. Ф. К старокатолическому вопросу: Письмо к А. А. Кирееву//ХЧ. 1897. 5. С. 733-771; он же. Последнее наше слово о старокатоличестве и его русских апологетах. Каз., 1904; Керенский В. А. Кто виноват?: (К старокатолич. вопросу: По поводу брошюры А. А. Киреева: Старокатолики и Вселенская Церковь. СПб., 1903)//ХЧ. 1903. 12. С. 701-732; он же. К старокатолическому вопросу: По поводу ответа А. А. Киреева//Там же. 1904. 7. С. 112-128; 9. С. 387-409; Стэд В. Т. Депутат от России: (Восп. и переписка О. А. Новиковой). Пг., 1909-1915. 2 т.; Соколов В. А. Памяти А. А. Киреева//БВ. 1911. Т. 3. 9. С. 178-189; 11. С. 641-651; Соколов И. П. Материалы к истории старокатолического вопроса в России: Письма протопр. И. Л. Янышева по вопросу о старокатолицизме//ХЧ. 1911. 5/6. С. 742-752; 11. С. 1336-1339; он же. Переписка протопр. И. Л. Янышева с генералом А. А. Киреевым//Там же. |
| Ипостасность как Бога, так и человека предполагает для о. Иоанна открытость. «Открытость» личного Бога Его творению «доказывает, что это бытие – и человеческое в особенности – “реально” даже для Бога, настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога» 827 . Протопр. Иоанн подчеркивает, что при воплощении «изменение произошло именно в Личности» 828 Логоса, сделавшего человечество Своим личным, собственным. Это, строго говоря, только и могло позволить Ему совершить все домостроительство спасения Адама, действуя «в тайне искупления одновременно и вполне Божественно, и вполне по-человечески» 829 . В свою очередь, личностная открытость человека Богу означает, что Божественное Бытие настолько реально и существенно важно для человека, что он лишь «тогда является подлинно человеком, когда причащается Божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое существование, человеческую энергию и волю» 830 , ибо человек при соприкосновении с Богом обретает себя самого, «становится истинным, более свободным, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца» 831 . 2.4.8. Гномическая воля и личность Одним из самых важных, с богословской точки зрения, прозрений протопр. И. Мейендорфа на стыке христологии и антропологии является его употребление понятия «гномической воли», которое использовалось особенно активно в период споров о двух природах, волях и энергиях во Христе. О. Иоанн, несмотря на неоднозначность смысловой нагрузки словосочетания «гномическая воля» и еще большую терминологическую нагруженность и сложность понятия «γνμη», сумел, пожалуй, первым из современных патрологов соотнести «гномическую волю» с понятием личности, ипостаси в человеке. «Гномический элемент характеризует лицо» 832 , – приводит о. И. Мейендорф текст преп. Максима. Однако известно, что сам Исповедник отказывался признавать во Христе «гномическую волю», поскольку он «обычно использует термин “гномическая воля” для обозначения “совещательной”» или «обдумывательной» воли, «которая отсутствует в Боге и в воплощенном Сыне в принципе» 833 . |
| Приблизительно после 1341 г.- по сообщению свт. Каллиста, вслед. болезни ( Δεληκρη. 2004. Σ. 329 (греч.), 241 (слав.)) - М. пришлось переселиться в Великую Лавру, где он и остался по уговорам братии, увидевшей, как повествует Каллист, высокие духовные дарования монаха, тогда как Каллист покинул Лавру. В Житии Григория Синаита (Ibid. Σ. 328 (греч.), 240 (слав.)) имеются следующие слова: «...который [Марк] и вплоть до сего дня, достигши к тому же глубокой старости, желает делать то же самое с величайшей радостью, никоим образом и ничто не принимая в расчет для отсрочки и промедления, но охотно исполняет служение и пекаря и повара...» Поскольку Каллист пишет, что после разлуки друзья духовно всегда были вместе, и никогда не говорит о М. в прошедшем времени, можно сделать вывод, что в момент составления Жития Григория Синаита Каллист, будучи патриархом, имел все необходимые сведения о М. Поскольку Житие было написано в К-поле в первое Патриаршество Каллиста (после 10 июня 1350 и до нояб. 1353) или в начале второго Патриаршества (в 1355) ( Γνης Δ. Β. Τ συγγραφικν ργον το οκουμενικο πατριρχου Καλλστου Α. Αθναι, 1980. Σ. 57), оказывается, что М. приблизительно в сер. 50-х гг. XIV в. жил в преклонном возрасте в Великой Лавре. Просопографические проблемы В диссертации, посвященной свт. Григорию Паламе, протопр. Иоанн Мейендорф отождествил М., ученика Григория Синаита (Марка-исихаста), с Марком Горбуном ( Meyendorff J. Introduction à l " étude de Grégoire Palamas. P., 1959. P. 63, 75, 78; Ind., p. 420. (Patristica sorbonensia; 3). Ср. рус. пер. (с опущением важных приложений с описанием рукописей и с др. именным указателем с иными, нежели у Мейендорфа, отождествлениями): Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введ. в изуч./Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева, В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 100. (Subs. Byzantinorossica; 2)). А. Константинидис Хироу считает это отождествление лишь предположительным («only tentative» - Letters of Gregory Akindynos/Greek text and English transl. |
| Два этих духовных лица понимали друг друга. Явствует это из того, что молодого иеромонаха, недавно взбунтовавшегося против своего архипастыря, митрополита Антония, и печатно обрушившегося на него, протопр. Шавельский старался выдвинуть в качестве устроителя миссионерского монастыря в столице Болгарии Софии. Предположение это не осуществилось, во благо болгарской Церкви. По словам еп. Иоанна, не согласился на это митр. Евлогий, в юрисдикцию которого он перешел, в самой же Болгарии против этого возражали «некоторые националистически настроенные иерархи». Еп. Иоанн объясняет поведение последних нежеланием привлечь к «столь заметной акции» иностранных деятелей. Полагаем, дело было не только в этом, но и в отношении к личности кандидата. «Духовная великодержавность» протопресв. Шавельского, сумевшего проникнуть на верхи управления Русской Церковью, вполне выявилась в недавно появившихся его воспоминаниях. Грязь, вылитая им на Императорскую Россию последнего времени, не щадящая и духовную среду, вызвала глубокое чувство омерзения у всех тех, которые это недавнее родное прошлое знали и любили со всеми его огромными достоинствами и неизбежными, как и всюду, недочетами. Один из первых дал 30 дек. 1954 г. отзыв о воспоминаниях протопр. Шавельского М. Надеждин на страницах печатного органа сан-францисской организации «Крестовый поход во имя правды» 17). «С грустным недоумением прочел я книгу последнего протопресвитера Российской Армии и Флота отца Г. Шавельского – «Воспоминания», – так начиналась статья. «Прочитал и сразу же у меня возник вопрос: по какой странной случайности за последние годы вышли из печати довольно многочисленные книги, обрисовывающие дореволюционную Россию с самой неприглядной стороны? До сих пор это охаивание шло по линии гражданской и военной администрации. «Воспоминания» отца Шавельского пополнили имевшийся пробел, и маститый священнослужитель ничтоже сумняшеся прошелся по нашей церковной иерархии… При том количестве грязи и клеветы, которое большевики вылили в течение своего существования на многострадальное российское православное духовенство, едва ли нужен и полезен был «труд» высшего военного иерарха последних лет России…» М. Надеждин так заканчивает свою статью: «Книга о. Г. Шавельского , конечно, не является некой сенсацией, но какую-то лишнюю каплю искажения и унижения истории России предреволюционных дней она добавила в поток льющейся клеветы. А кому и зачем это понадобилось?». |
| 173]. Главная идея такой концепции состоит в первичности для Церкви Евхаристии и евхаристического собрания. Надо отметить, что подобное видение церковного устройства дало определенный импульс в ХХ веке: было переосмыслено значение Евхаристии, стали возрождаться некоторые забытые прежде литургические формы (чтение евхаристических молитв вслух, проповедь после чтения Писания и т.п.), всё чаще стали звучать призывы к преодолению разобщенности между верующими, более регулярному и частому причастию, осознанном участии в богослужении. Однако, вопрос о самом евхаристическом собрании, его природе и границах, по-прежнему стоит довольно остро в современной литургической и богословской литературе, поскольку своего решения он пока так и не получил. Характерно, что в «Православной энциклопедии», издаваемой в настоящее время по благословению Святейшего Патриарха Кирилла, в довольно обширной статье «Евхаристия» много внимания уделено истории развития Евхаристии, претворению Святых Даров, но нет ни одного упоминания о евхаристическом собрании, которое эту Евхаристию совершает. Решение вопроса о природе и границах евхаристического собрания, а также о его месте в жизни Церкви имеет значение не столько для богословия, сколько для решения практических вопросов современной церковной жизни. Сам термин «евхаристическое собрание» утвердился в научном богословском обиходе благодаря протопр. Николаю Афанасьеву . Говоря его словами, «евхаристическое собрание выявляет Церковь Божию во Христе во всей полноте ее единства» с. 14]. Именно в Церкви каждый служит Богу, и свое полное выражение служение верных находит именно в евхаристическом собрании с. 50]. В связи с обсуждением реальности евхаристического собрания протопр. Николай Афанасьев останавливает свое внимание на двух вопросах. Во-первых, процесс вхождения человека в Церковь , его воцерковление, есть поставление новокрещенного на царственно-священническое служение, т.е. входящий в Церковь получает дары Духа Святого, которыми он теперь призывается служить. |
|
|
