| Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Т. 1. СПб.,1868. Малков П. Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000. Малков П. Плоть Сына// Он же . Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000. С. 248–249. Малков П. О Воплощении без Искупления// Он же . Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000. С. 86–114. Мейендорф И. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб.: Византинороссика, 1997. Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТГУ, 2000. Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. Мейендорф И., протопр. По поводу «единства триединого Бога» Юргена Мольтмана// Он же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. С. 738–744. Мейендорф И., протопр. Свободная воля (γνμη) у преподобного Максима Исповедника// Он же. Пасхальная тайна. С. 236–241. Немыченков В.И. Евхаристическая жертва и образ словесного служения христиан на Божественной литургии по учению святителя Григория Богослова//Церковь и время. 2015. (72). С. 136–141. Немыченков В.И. Психология чуда: трансперсональная феноменология святости//Развитие личности. 2006 С. 95–109. С. 105–114. Немыченков В.И. Доктрина страдающего Бога в современном христианском богословии//Церковь и время. 2016. (75). С. 55–82. Оксиюк М. Теопасхистские споры//Труды Киевской духовной академии. Т.1. Киев, 1913. С. 529–559. Оксиюк М. Теопасхистские споры//Богословский сборник. Вып. 2. М.: ПСТБИ, 1998. Орлов И.А. Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Краснодар: Текст, 2010. Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М.: ББИ св. ап.Андрея, 2004. Поспелов Д.А. Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов// Диспут с Пирром : прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 15–145. Софроний (Сахаров), архим . Видеть Бога как Он есть. М.: Путем зерна, 2000. |
| Троицы, 28-го Мая 1916 года, по желанию Императрицы Александры Феодоровны и Великой Княгини Елисаветы Феодоровны. Её сопровождали протопресвитер Московского Успенского Собора Н. А. Любимов, протоиерей Н. Пшенишников и протодиакон К. В. Розов. В Могилеве на вокзале она была встречена архиепископом Константином и крестным ходом, при участии викарного епископа Варлаама, меня и всего городского духовенства, была перенесена в штабную церковь. Около дворца был отслужен молебен, в присутствии вышедшего на встречу Св. Иконе Государя с Наследником и чинов его штаба, которые затем провожали Икону до храма. На другой день я совершил торжественную Литургию в сослужении протопр. Любимова и протодиакона Розова. В Духов день совершил Литургию протопр. Любимов с протодиаконом Розовым. Торжество встречи великой святыни на многих произвело большое впечатление. Милого же мальчика – Наследника больше всего заинтересовали прибывшие с Иконой протопресвитер Любимов и протодиакон Розов. И при встрече Иконы и при богослужениях в следующие дни он буквально не сводил глаз с этих великанов, поразивших его и своим ростом, и своей тучностью. 29-го мая француз Жильяр прочитал мне следующую заметку, сделанную 28-го мая Наследником в своем дневнике: «сегодня видел батюшку 13 пудов, диакона 12 пудов – пара 25 пудов». В один из следующих дней протопр. Любимов и протодиакон Розов отправились со Св. Иконой на фронт в район IV армии. По возвращении в Ставку Св. Икона оставалась в штабной церкви до апреля 1917 года, когда в виду все сгущавшихся событий на фронте и в Ставке, она, по приказанию ген. Алексеева, была возвращена на свое место в Московский Успенский Собор. О. Георгий Шавельский. Воспоминания последнего протопресвитера Русской Армии и Флота. Нью-Йорк. 1954, Т. 2. С. 80–81. Душка ты мой родной, от души тебя за письмо благодарю. Как хорошо, что в воде бегаешь, могу себе представить как ты доволен. Мне было так невыносимо жарко вчера, что в 5 ½ ванну брала. Рита опять у нас, но грустная, боится за брата, который в Литовском Твоём полку – узнай через Папа, здоров ли он или ранен и какие потери в полку. |
| ПРИМЕЧАНИЯ 1 Струве Н. Православие и культура. 2-е изд. М.: Русский путь, 2000. С. 204. 2 Вукашинович В., свящ. Литургическое возрождение в ХХ в. История и богословские идеи литургического движения в Католической Церкви и их взаимоотношение с литургической жизнью Православной Церкви. М.: Христианская Россия, 2000. С. 157–158. 3 Шмеман А., протопр. Введение в литургическое богословие. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1996. С. 9. 4 «Если мы обратимся к апостольским посланиям, то увидим как бы два понимания церковного Предания: Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2 Фес. 2, 15); Завещаем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас… (2 Фес. 3, 6). В этих двух отрывках апостол Павел немного по-разному использует этот термин. В первом отрывке он говорит о преданиях во множественном числе, во втором он говорит о единственном Предании. Это выражение позволило православным богословам развить следующую идею: в Церкви есть Предание и предания. Что же такое предания? Это древние обычаи, которые получены со времен апостольских от Христа через апостолов и сохраняются до нашего времени» ( Малков П. Введение в литургическое предание: Таинства Православной Церкви. 4-е изд. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. С. 11). 5 Шмеман Александр, протопр. Дневники. 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 51. 6 «Что такое, в чем эта “отнесенность”? Мне кажется, что именно этого я никак не могу объяснить и определить, хотя, в сущности, только об этом всю жизнь говорю и пишу (литургическое богословие). Это никак не “идея”: отталкивание от “идей”, все растущее убеждение, что ими христианства не выразишь. Не идея “христианского мира”, “христианского общества”, “христианского брака” и т. д. “Отнесенность” — это связь, но не “идейная”, а опытная. Это опыт мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченности. И когда этот свет, который только в душе, только внутри нас, падает на мир и на жизнь, то им уже все озарено, и сам мир для души становится радостным знаком, символом, ожиданием» ( Шмеман Александр, протопр. Дневники. С. 52). |
| Выводы Итак, как мы видим, монашеский постриг не подпадает под определение «тайнодействия», вернее, превосходит его. Но на основании того факта, что монашеский постриг не является простым тайнодействием в числе прочих, невозможно сделать вывод, что это автоматически относит его в разряд «таинств» в общепринятом смысле этого слова. Необходимо выяснить, следуя логике тех, кто пытается выделить «формальные» (то есть абсолютно необходимые, отличительные) черты таинств, присутствуют ли такие черты в монашеском постриге. Однако поскольку простое увеличение числа таинств (за счет включения в них, к примеру, монашества) не решает вопроса об их природе, то, с другой стороны, нужно показать, в чем его таинственное содержание, раскрыть его связь с прочими таинствами как частными проявлениями всеосвящающей природы Церкви и таким образом выявить, какой гранью из всех своих бесчисленных граней в данном конкретном случае сияет для нас мистический характер Церкви Христовой, которая сама по себе есть Таинство с большой буквой. Протопр. Николай Афанасьев о трех отличительных свойствах таинства: динамическое понимание таинства Нам представляются убедительными положения, выдвинутые протопр. Николаем Афанасьевым . Совершенно очевидно, что сведение проблемы только к самому таинственному акту «является неполным, не исчерпывает всей сущности таинства» 624 . Священнодействие, составляя центральную часть любого таинства, не охватывает его в полноте, не выявляет, почему возникла необходимость его совершения и как оно было воспринято. Таинство заключает в себе не один момент... но три: откровение воли Божией в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней 625 . Как мы видим, перед нами не статическое, а динамическое определение таинства, которое предстает при таком понимании не только как явление, но и как процесс, или, иными словами, «в своем становлении, бытии и созерцании» 626 . Почему это важно подчеркнуть? Потому, что любое таинство в Церкви есть совершение Святого Духа, Который сообщает нам нечто абсолютно необходимое для нашего спасения, но не в форме единовременного чинопоследования, механически обусловленного только фактом его совершения, но в процессе соработничества нашего Богу как распознание Его воли о нас, как ее исполнение через уврачевание смертной язвы греха (ср. |
| и т. д. Православная Л. в XX в. Революция 1917 г. и последующие события резко оборвали развитие как рус. церковной науки в целом, так и Л. в частности. Система духовного образования была уничтожена, церковно-исторические и богословские исследования фактически оказались вне закона. Нек-рые ученые были уничтожены физически (напр., Карабинов, расстрелянный в 1937 по политическим обвинениям), другие не имели возможности писать или публиковаться (Дмитриевский написал после 1917 г. неск. работ, оставшихся неопубликованными, так же как 2 последних тома его «Описания литургических рукописей...») или были вынуждены, как прот. К. Кекелидзе, заняться исследованиями в области светской истории и филологии. Отчасти развитие рус. научно-литургической традиции продолжилось в эмиграции, напр., протопр. Н. Н. Афанасьевым, архим. Киприаном (Керном) и его учеником протопр. А. Д. Шмеманом. Протопр. Н. Афанасьев, автор ряда работ по экклезиологии и богословскому измерению церковного права (см.: Nichols A. Theology in Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in N. Afanas " ev (1893-1966). Camb.; N. Y., 1989), написал и 2 небольшие, но важные работы о таинствах Крещения (Вступление в Церковь. П., 1952) и Евхаристии (Трапеза Господня. П., 1952). Архим. Киприан (Керн) († 1960) известен одновременно как литургист и патролог. Он опубликовал 3 книги по Л., каждая из которых представляет собой переработанный курс лекций: «Крины молитвенные» (Белград, 1928), «Евхаристия» (П., 1947) и «Литургика: Гимнография и эортология» (П., 1964. М., 2000). Первая является опытом построения курса догматического богословия на основе цитат из богослужебных - гл. обр. гимнографических - текстов (ср. аналогичный опыт еп. Саратовского и Балашовского Вениамина (Милова) († 1955): Вениамин (Милов) , еп. Чтения по литургическому богословию. К., 2004. М., 2012). Вторая, по признанию автора, носит компилятивный характер: в ней обобщены публикации рус. и зап. Л. кон. XIX - сер. XX в. по истории евхаристического чинопоследования. Особое внимание в книге уделено проблеме эпиклезы, которой автор посвятил также 3 статьи в серб. ж. Последняя книга представляет собой в основном краткое изложение трудов Скабаллановича с минимальным использованием работ др. авторов. |
| 220]. Протопр. Николай Афанасьев также констатирует факт разрозненности верующих, их разобщенности даже в тот момент, когда совершается Евхаристия. Итак, подобно тому, как изначально признавалось единство и даже тождество Церкви, Евхаристии и Собрания, в современной православной экклезиологии констатируется факт разрыва связи между этими понятиями в жизни Церкви. Изначальное представление о Церкви как собрании всех «π τ ατ» постепенно вытесняется, отходит на задний план, и Евхаристия начинает совершаться вне зависимости от того, есть собрание или нет. В истории произошло угасание евхаристического понимания Церкви, к Евхаристии стали относиться индивидуалистически и потребительски, христианская жизнь стала вытесняться обрядами и идеологией. И произошло это потому, что была забыта подлинная природа Церкви и Евхаристии. Каким образом возможно исправить эту ситуацию? Как возродить изначальный смысл евхаристического собрания как «π τ ατ» ? Протопр. Николай Афанасьев признается, что он далек от идеи о каких-то существенных литургических реформах и изменениях, его задача, прежде всего в том, чтобы помочь возродить подлинный смысл того, что ныне забыто. Для этого необходимо совершить «μετνοια (покаяние) в самих себе, прежде чем делать какие-либо перестановки в литургическом обиходе» с. 9]. Это покаяние, прежде всего, должно коснуться преодоления индивидуализации церковной жизни. Вслед за о. Николаем о. Александр Шмеман также видит возрождение церковной жизни не в реформах или модернизации, не в каких-то внешних изменениях, а в возвращении к тому видению и тому опыту, которым изначально жила Церковь . Источником этого исцеления и возрождения протопр. Александр Шмеман признает именно Евхаристию. Митр. Иоанн (Зизиулас) несколько иначе смотрит на то, что делать с проявлениями «евхаристического кризиса». Для него представляется вполне очевидным, чтобы каждую Евхаристию совершал епископ. Он считает, что восстановить ее можно простым волевым решением – путем увеличение числа малых епархий с. |
| Священник Антоний Борисов 1 Струве Н. Православие и культура. 2-е изд. М.: Русский путь, 2000. С. 204. 2 Вукашинович В., свящ. Литургическое возрождение в ХХ в. История и богословские идеи литургического движения в Католической Церкви и их взаимоотношение с литургической жизнью Православной Церкви. М.: Христианская Россия, 2000. С. 157-158. 3 Шмеман А., протопр. Введение в литургическое богословие. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1996. С. 9. 4 «Если мы обратимся к апостольским посланиям, то увидим как бы два понимания церковного Предания: Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2 Фес. 2:15); Завещаем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас… (2 Фес. 3:6). В этих двух отрывках апостол Павел немного по-разному использует этот термин. В первом отрывке он говорит о преданиях во множественном числе, во втором он говорит о единственном Предании. Это выражение позволило православным богословам развить следующую идею: в Церкви есть Предание и предания. Что же такое предания? Это древние обычаи, которые получены со времен апостольских от Христа через апостолов и сохраняются до нашего времени» (Малков П. Введение в литургическое предание: Таинства Православной Церкви. 4-е изд. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. С. 11). 5 Шмеман Александр, протопр. Дневники. 1973-1983. М.: Русский путь, 2005. С. 51. 6 «Что такое, в чем эта " отнесенность " ? Мне кажется, что именно этого я никак не могу объяснить и определить, хотя, в сущности, только об этом всю жизнь говорю и пишу (литургическое богословие). Это никак не " идея " : отталкивание от " идей " , все растущее убеждение, что ими христианства не выразишь. Не идея " христианского мира " , " христианского общества " , " христианского брака " и т.д. " Отнесенность " — это связь, но не " идейная " , а опытная. Это опыт мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченности. И когда этот свет, который только в душе, только внутри нас, падает на мир и на жизнь, то им уже все озарено, и сам мир для души становится радостным знаком, символом, ожиданием» (Шмеман Александр, протопр. Дневники. С. 52). |
| Соч.: Церковь и церковное устройство. П., 1949 Исторический путь Православия. Н.-Й., 1954 Введение в литургическое богословие. П., 1961 For the Life of the World. N.-Y., 1964 (русск. пер.: За жизнь мира. Н.-Й., 1983) Таинство и Православие. Н.-Й., 1965 Ultimate Questions. N.-Y., 1965 The world as Sacrement. N.-Y., 1965 Great Lent. N.-Y., 1969 (русск. пер.: Великий Пост. П., 1990) Евхаристия. Таинство Царства. П., 1984 Водою и Духом. П., 1986 Воскресные беседы. П., 1989 The Journals of Father Alexander Schmemann. Н.-Й.: Изд-во Юлиана Шмемана, 2000 (фр. пер.: П., 2005) Дневник (19711983). М., 2005 Богослужение и Предание: богословские размышления протопр. А. Шмемана . М., 2005 Литургия и Предание. Киев, 2005. Архив: Послужный список о. А. Шмемана (19461951). АЕУА. Лит.: 25-летие священства прот. А. Шмемана . Вестник РХД. 1971. 101102 Кончина о. А. Шмемана . SOP. 1983. 182 Фотиев К., прот. Отец А. Шмеман In memoriam. Новый Журнал. Н.-Й., 1984. 154 Meyendorffjohn, archpr. Father Alexander Schmemann, Dean, 19621983. St Vladimir " s Theological Quarterly. 1984. 28 Scorer P. Protopresbyter Alexander Schmemann. Sobornost. L., 1984. 2 Протопр. А. Шмеман (некролог). ЖМП. 1984. 9 Отец А. Шмеман . ЖМП. 1994. 1 Струве H.A. Протопр. А. Шмеман . К 10-летию со дня смерти. Вестник РХД. 1993. 168. Шокотов Александр (дата рождения не установлена – 1973, Берлин, Германия), протоиерей. Священник (1935), клирик Польской Православной Церкви, эмигрировал в Германию и принят в клир РЗЦ (1942), помощник настоятеля Воскресенского собора в Берлине (19421944), настоятель Покровской церкви в Западном Берлине (19451973), протоиерей (2.8.1972). Архив: Журналы заседаний Архиерейского Синода. ГАРФ, ф. 6343, оп. 1, 19221941, ед. хр. 24199 АГЗ. Шорец Герасим (9.10.1886, Литовск. губ. 13.5.1966, Лос-Анджелес, США), митрофорный протоиерей. Окончил Виленскую Духовную семинарию (до 1913), священник (6.8.1913), служил на приходах Тобольской епархии, эмигрировал в Литву (1923), служил на приходах Виленской епархии МП (19231944), настоятель церкви г. Паневежиса (19231941), благочинный Паневежского округа, епархиальный миссионер, настоятель Виленского каф. собора (19411944), эмигрировал в Германию и принят в клир РЗЦ (1945), 1-й помощник настоятеля Св.-Николаевской церкви в Мюнхене (19451948), переехал в США (1948), настоятель Покровской церкви в Филадельфии (19481951), епархиальный миссионер, член епархиального совета Восточно-Американской епархии РЗЦ (1948), помощник настоятеля Преображенского храма в Лос-Анджелесе (19511953), настоятель Покровской церкви в том же городе (1953начало 1960-х гг.), вышел за штат по старости. |
| Протопр. И. Мейендорф подчеркивает, что «энергии могут называться νυπστατοι (воипостасными) или ποστατικο (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, – смысл персонализированного существования» 860 . Причем, согласно контексту, св. Палама подразумевает именно синергийное совместное «пользование», обладание нетварными энергиями обеими сторонами-участниками – Богом и обоживающимся человеком: «Как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией» 861 . При этом энергийное богословие протопр. Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергии” 862 , и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается “энергии” и участвует в ней через “энергию”, Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: “Я в Отце и Отец во Мне” ( Ин. 14:11 )» 863 . 2.4.11. «Экзистенциализм» о. И. Мейендорфа Упреки в экзистенциалистском уклоне протопр. И. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, на наш взгляд, рассеиваются, благодаря четкому прояснению, что именно он вкладывает в понятие «экзистенциализма». Несомненно, для о. Иоанна это не столько философский термин, сколько современное словесное средство передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних отцов Церкви 864 . Так, «экзистенциальный персонализм» означает для о. И. Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное 865 , и потому живое, восприятие «личного Божественного Бытия, открывающееся» человеку «как свободные действия или энергии Бога». Для о. Иоанна «оригинальность паламитского ответа» на абстрактно-сухое, отвлеченное, «“эссенциалистское” понимание Бога заключается не в добавлении к Божественному Существу дополнительного элемента – энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога», св. Палама одновременно «мыслил Его экзистенциально» 866 , т. е. бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно. |
| П. Флоренского и прот. Сергия Булгакова, вместе с тем Л. примыкал, «если не всецело, то в основном, к «метафизике Флоренского и Булгакова» (Там же. С. 374). Рассматривая учение Л. как философию и богословие имени, связанное невидимыми нитями с имяславием, протопр. В. Зеньковский особое внимание уделял его концепции «диалектического апофатизма», в к-рой видел возможность для разделения философии и богословия, и связывал «момент апофатики» с различением сущности и энергии у свт. Григория Паламы. Трактовка протопр. В. Зеньковским учения о перво-сущности в «Философии имени» Л. представляется не вполне корректной, поскольку триадическую структуру «нераздельной» сущности (или, иначе говоря, триипостасности) он объяснял как отношение «перво-сущности» (Бога) к первозданной сущности (Софии) и тем самым отождествлял перво-сущность с Богом вообще, а первозданную сущность - с Софией, между тем как софийный момент у Л. в первую очередь связан с расширением - с четвертым элементом уже пентады. Рассуждая от противного, можно утверждать, что Л. не рассматривал триединую структуру «нераздельной», «триединой сущности» как отношения Бога, Софии и Мира, что с неизбежностью привело бы его к пантеизму. Принадлежность «софии» к «первозданной сущности», даже в том случае, если под «софией» имелась в виду только «нетварная София», составляет др. уровень анализа проблемы. На это указывает завершающий этап философского исследования сущности у Л., когда посредством «вертикального анализа сущности» достигается его религиозно-философское истолкование, имеющее в виду: 1-3) Пресв. Троицу, единосущную и нераздельную; 4) Софию Премудрость Божию и 5) мир. Протопр. В. Зеньковский подчеркивал, что у Л. «учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологическая концепция) решительно отделено от отожествления kosmos noetos c Абсолютом» (Там же. 378). Соч.: Эрос у Платона//Г. И. Челпанову от участников его семинаров в Киеве и в Москве. |
|
|
