| Существование нескольких епископов в одном городе противоречит тождеству «Евхаристия» – « Церковь ». 2 . С появлением приходов возникла практика совершения Евхаристии под предстоятельством пресвитера. Чтобы как-то уравновесить это с тем, что предстоятелем может быть только епископ, появляется «практика Fermentum, т.е. обычай, когда диаконы или аколуфы переносили часть Евхаристии, которую совершал епископ, на евхаристические собрания-приходы, где служили пресвитеры, чтобы примешать ее к их Евхаристии» с. 68]. Протопр. Николай Афанасьев , описывая приходскую практику фермента, распространенную в римской церкви, пишет о том, что с возникновением дополнительных богослужебных центров епископское собрание по-прежнему воспринималось как единое Евхаристическое собрание своей церкви, а дополнительные богослужебные центры стали просто его пространственным распространением. Он отмечает, что, конечно, «епископ остается единственным совершителем» с. 95] Евхаристии, но это не отменяет возможности с согласия епископа возглавить евхаристическое собрание и пресвитеру. О возникновении приходов пишет и протопр. Александр Шмеман . Следствиями утраты связи между Собранием, Евхаристией и Церковью он называет некоторые характерные моменты: 1 . Епископ перестает быть «живым носителем церковного единства и средоточием церковной жизни» с. 113], а становится скорее администратором Церкви, начальником над духовенством. 2 . «Теперешний „приход“ не совпадает в своем смысле с изначальной общиной – „Церковью“» с. 114], что выражается в отсутствии на приходе полноты единства служений (епископа, клира и народа), и не только административно, но и духовно, мистически. Другим следствием того, что связь обозначенного ранее триединства нарушается, становится изменение места Евхаристии в жизни Церкви. Протопр. Александр Шмеман отмечает, что, начиная с V века в трудах «ареопагитик», связь Собрания, Церкви и Евхаристии утрачивается, и Евхаристия становится просто одним из таинств, о Собрании уже не идет речи с. |
| К числу ошибок Патриарха Тихона протопр. М. Польский относит и попытку ввести поминовение властей за богослужением, в январе 1924 года. На это С.В. Троицкий отвечает расхожим утверждением (с которым позже будет полемизировать протопр. Георгий Граббе), будто бы Патриарх не считал возможным нарушить апостольский завет о молитвах за всех начальствующих. Ведь апостол Павел заповедовал молиться за всех начальствующих, а не только за «религиозных». Не ограничиваясь этим, профессор приводит и такой оригинальный аргумент: молитва за советскую власть была установлена 17 ноября 1918 года, Всероссийским Собором, причем в редакции архиепископа Анастасия. С.В. Троицкий приходит к выводу, что Патриарх считал и советскую власть, как всякую власть – «в путях Промысла, и что нет благословения Божия на ее свержение человеческой рукой». 920 С.В. Троицкий дает такую характеристику действиям Патриарха Тихона по отношению к Зарубежной Церкви: «Этот избранный Всероссийским Собором Первосвятитель Русской Церкви в своих актах не только лично осудил Карловацкую организацию, и притом в самых строгих выражениях, но и актом от 10 апреля 1922 года предложил Высшему Церковному Управлению Русской Церкви, упразднить Карловацкое Управление, а Священному Синоду предложил «иметь суждение о церковной ответственности некоторых духовных лиц заграницей, за их политические, от имени Церкви выступления " ». 921 Отвергая предыдущие указы Патриарха по принципу «lex posted oir derogat priori» (то есть «позднейшим законом отменяется более ранний»), С.В. Троицкий , на наш взгляд, не считается с реальными обстоятельствами, которые признавал и сам глава Церкви (как мы видели из книги протопр. М. Польского , вынужденное соглашение с властью Патриарх сам признавал ошибкой). В защиту своей позиции, обличающей «карловчан», С.В. Троицкий приводит и цитаты из «Завещания» Патриарха Тихона, в подлинности которого нисколько не сомневается: «Не благо принес Церкви и народу так называемый Карловацкий Собор, осуждение которого мы снова подтверждаем... Наши враги... распространяют ложные слухи о том, что мы, на патриаршем посту, не свободны в распоряжении словом нашим и даже совестью, что мы засилены мнимыми врагами народа и лишены возможности общения с паствою, нами ведомою. Мы объявляем за ложь и обман все измышления о несвободе нашей, поскольку нет на земле власти, которая могла бы связать нашу святительскую совесть и наше пастырское слово». 922 Подлинность этого документа автор аргументирует и тем, что перед смертью Патриарх «уже не мог иметь никаких мотивов писать неправду». На наш взгляд, это также достаточно слабый аргумент. |
| 1985. С. 195; Он же. 1999. С. 63-64; Он же. 2008. С. 57). Исходя из антиномического равновесия сущности и ипостаси, архим. Софроний, как и Л., отрицает и сущностный, и ипостасный приоритет в божественном бытии ( Он же. 1985. С. 183; Он же. 1999. С. 64; Он же. 2008. С. 50, 53). На принципиальной богословской значимости тезиса Л. об онтологическом различении ипостаси и природы настаивал протопр. Иоанн Мейендорф ( Мейендорф. 2001. С. 204; Он же. 2013. С. 111, 126-127. Примеч. 18), основывавший на нем свои троичные, христологические и антропологические построения. Влияние выводов Л. о сотериологическом значении различения сущности и энергии в Боге прослеживается в размышлениях архим. Софрония (Сахарова) и митр. Антония (Блума) ( Софроний (Сахаров). 1999. С. 66-68; Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2007. Кн. 2. С. 663-664). Критическую позицию по отношению к построениям Л., касающимся антиномичности правосл. богословия, занял прот. Г. Флоровский, считавший, что в них недостаточно полно раскрывается тезис о превосхождении антиномий в состоянии созерцания ( Флоровский Г., прот. Письмо (15 мая 1958 г.)// Софроний (Сахаров). 2008. С. 78-79). Митр. Иоанн (Зизиулас) в качестве методологической крайности Л. выделяет апофатическое превосхождение Лиц, исключающее построение личностной онтологии ( John (Zizioulas). 2010. P. 26-30). Высокую оценку получил вклад Л. в изучение святоотеческого наследия. По мнению протопр. И. Мейендорфа, работы Л. способствовали формированию в зап. богословии «серьезного отношения к паламизму» ( Мейендорф. 2013. С. 637. Примеч. 38). На книгу Л. «Боговидение» протопр. И. Мейендорф ссылался как на наиболее полное исследование, посвященное пониманию божественных энергий в вост. богословии (Там же. С. 648. Примеч. 10). Он также одобрял ряд частных патрологических выводов Л., касающихся «Ареопагитик» (Там же. С. 571. Примеч. 9; С. 635. Примеч. 32) и творений Евагрия Понтийского ( Он же. Иисус Христос в восточном правосл. богословии. М., 2000. С. 133). К предложенной Л. |
| 10 дек. 1910 г. постановлением совета Палестинского православного общества Ж. вместе с прот. сщмч. Иоанном Восторговым был командирован в г. Бари (Италия) для выбора земельного участка с целью строительства на нем правосл. ц. во имя свт. Николая Чудотворца и странноприимного дома для рус. паломников. Они выехали в Италию в янв. 1911 г. и успешно справились с задачей, подыскав свободный земельный участок. 12 мая того же года Ж. стал членом открытого в этот день при Палестинском правосл. об-ве Барградского комитета. В мае 1913 г. Ж. командирован в Бари как представитель Барградского комитета и 9 мая присутствовал при торжественной закладке храма и странноприимного дома. Впосл. неоднократно посещал Бари, председательствовал в местной строительной комиссии, заключил контракт на проведение земляных и каменных работ. 25 июня был избран пожизненным действительным членом Палестинского правосл. об-ва. 9 сент. 1915 г. имп. мц. Александра Феодоровна упомянула Ж. в письме имп. мч. Николаю II («совсем молодой, знаток церковных вопросов, очень лоялен и религиозен»), предложив Ж. на должность товарища обер-прокурора Святейшего Синода (Переписка Николая и Александры Романовых. М.; Пг., 1923. Т. 3. С. 326). В окт. Ж. приехал к императору в Ставку в Могилёв с чудотворной Казанской Песчанской иконой Божией Матери, пожелав, чтобы икона была отправлена на фронт и пронесена по боевой линии. По словам протопр. военного и морского духовенства Георгия Шавельского , «и Государь, и начальник штаба, ген. М. В. Алексеев, ввиду положения фронта, признали это невозможным» ( Шавельский Г. И., протопр. Восп. посл. протопресвитера рус. армии и флота. М., 1996. Т. 2. С. 75). Ж. в своих воспоминаниях возложил вину за это на протопр. Г. Шавельского. 10 окт. того же года Ж. получил аудиенцию у императрицы, к-рая интересовалась его церковно-общественной деятельностью. В тот же день она писала Николаю II: «Жеваха был прелестен. Мы долго обо всем с ним говорили. Он хорошо знает все церковные дела, духовенство и епископов, так что был бы хорошим помощником Волжину», который в ту пору занимал должность обер-прокурора Святейшего Синода (Переписка Николая и Александры Романовых. Т. 3. С. 407). В 1916 г. Ж. посетил в Оптиной пуст. иером. прп. Анатолия (Потапова) , к-рый посоветовал ему не отказываться от гос. карьеры и отложить на время поступление в мон-рь. |
| Иоанн Феофилович (17.02.1926, Нёйи-сюр-Сен, Франция - 22.07.1992, Монреаль, Канада), протопр., богослов, патролог, византинист, церковный историк. Род. в семье рус. эмигрантов. Отец, Феофил Феофилович Мейендорф, принадлежал к старинному роду остзейских баронов, прибалт. немцев-аристократов, переселившихся из Швеции на территорию совр. Эстонии в допетровские времена и получивших российское подданство при Петре I Алексеевиче . Мать, Екатерина Николаевна, дочь церковного деятеля русского зарубежья Н. И. Шидловского. Родители М. вместе со старшими детьми после Октябрьской революции 1917 г. эмигрировали сначала в Финляндию, затем в Данию (2 года жили в Копенгагене) и во Францию, обосновавшись в Париже (1921). В эмиграции отец стал художником-портретистом. Среднее образование М. получил во Франции (одновременно с франц. школой посещал русскую правосл. приходскую школу). Был чтецом и иподиаконом при митр. Евлогии (Георгиевском) в соборе св. Александра Невского в Париже. Окончил Православный богословский институт преподобного Сергия Радонежского (1949) и историко-филологический фак-т Сорбонны, где в 1958 г. получил докторскую степень за диссертацию о богословии свт. Григория Паламы ; оставлен при Свято-Сергиевском ин-те профессором церковной истории. В эти годы М. регулярно печатал в ж. «Православная мысль» статьи, посвященные проблемам экклезиологии . Большое влияние оказала на него «евхаристическая экклезиология» протопр. Николая Афанасьева . С этого же времени началось его активное участие в экуменическом движении. В 1953 г. М. был одним из основателей Всемирного братства правосл. молодежи «Синдесмос» , в том же году был избран его секретарем, в 1954-1964 гг. являлся президентом «Синдесмоса». В 1959 г. (вскоре после возведения в сан иерея) переехал в США, где стал профессором Свято-Владимирской семинарии Православной Церкви в Америке . Одновременно работал в центре визант. исследований Гарвардского ун-та Дамбартон-Окс . С 1967 г. преподавал в Фордемском ун-те, а также читал лекции в Колумбийском ун-те и Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке. Был президентом Правосл. богословского об-ва Америки, президентом Американской патристической ассоциации, членом Исполнительного комитета США по византийским исследованиям, членом-корреспондентом Британской Академии наук, почетным док-ром Ун-та Нотр-Дам, ЛДА. Вместе с протопр. Александром Шмеманом был активным участником процесса предоставления Североамериканской митрополии статуса автокефалии, повлекшего за собой ее преобразование в Православную Церковь в Америке, в к-рой М. был председателем Отдела внешних сношений и членом митрополичьего совета. Являлся редактором газ. «The Orthodox Church». |
| Возрождение евхаристического собрания виделось о. Анатолием в возрождении общинно-братской жизни, когда верующие будут объединяться не по формально-территориальному принципу, но по общности веры и призванию любви. Если восстановление роли евхаристического собрания в жизни Церкви не связывать с проблемами качества жизни этого собрания и не озаботиться вопросом, каким образом это собрание получается, то само возрождение теряет основание. Поэтому остается довольствоваться паллиативными мерами, такими, как например, более частое совершение Евхаристии и персональная практика частого причастия на фоне общей разобщенности, восстановление чтения «тайных» молитв вслух при отсутствии причащающихся и т.п. Наиболее перспективными путями и условиями возрождения евхаристического собрания следует признать то, что в первую очередь способствует возрастанию качества жизни тех, из кого состоит собрание. Отчасти это может происходить через просвещение и научение богословию и догматике, но не исчерпывается только этим. Более ожидаемыми условиями возрождения евхаристического собрания являются возрождение полноценной катехизации как поставление человека на царственно-священническое служение (т.е. научение не только и не столько богословию, сколько передача опыта христианской веры и жизни), и возрождение общинно-братского измерения церковной жизни, в котором будет преодолеваться индивидуализация и разобщенность верных через духовное и свободное единство и сродство по дару Святого Духа. Список литературы 1 . Афанасьев Н. , протопр. Церковь Духа Святого. Киев: Центр православной книги, 2005. 480 с. 2 . Афанасьев Н. , протопр. Трапеза Господня. Киев: QUO VADIS, 2011. 160 с. 3 . Афанасьев Н. , протопр. Единое евхаристическое собрание древней Церкви: Приложение к докторской диссертации Ecclesia Spiritus Sancti//Вестник русского христианского движения, 2010. 2 (197). С. 11–46. 4 . Евхаристия//Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. Т. 17. С. 533–696. |
| 2.4.1. Протопр. Иоанн Мейендорф как историк, богослов и патролог Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992), потомок русских эмигрантов, стал одним из выдающихся богословов и церковных историков современности, труды которого многократно переиздавались на разных языках. Многолетний декан Свято-Владимирской Духовной семинарии (США), почетный доктор ряда высших учебных заведений, президент Православного Богословского общества Америки и Американской патристической ассоциации, член Исполнительного комитета США по византийским исследованиям, о. Иоанн стал во главе возрождения серьезного научного интереса к святоотеческому наследию. Он, в частности, критически перевел и издал Триады в защиту священнобезмолвствующих свт. Григория Паламы . 2.4.2. Системный персонализм о. И. Мейендорфа Ключевым его богословским достижением стал продуманный и широко примененный в различных сферах богословия христианский персонализм. Известно, что протопр. Иоанн подвергался критике за якобы внедрение в православное богословие чуждых ему философских понятий, за увлечение термином «экзистенциализм» в оценке паламизма 789 , за приписывание преп. Максиму Исповеднику и свт. Григорию Паламе не свойственного им «персонализма», в неоправданной попытке святоотечески обосновать «богословие персоны» 790 , за присвоение понятию «ипостась» первенствующего значения в отношении к сущности 791 и т. д. Однако попробуем показать, что богословский персонализм о. Иоанна стал не только законным развитием мировоззрения отцов Церкви в XX в., но и глубоко необходимым прочтением их мысли для современного нам человечества. Богословие личности, ипостаси, лица действительно проходит красной нитью практически через все сферы богословской мысли протопр. Иоанна: триадологию, христологию, антропологию, экклезиологию и сакраментологию. Как свойственно истинному богослову, о. Иоанн опирается на богословие par excellence – триадологию, подчеркивая неоднократно, что «наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу» 792 . При этом личностный феномен в человеке рассматривается о. Иоанном принципиально не как статический. Он предлагает динамическую модель человека, строящего личные отношения с Творцом и с себе подобными, как единственно соответствующую процессу обожения, основанному на паламитском богословии 793 . 2.4.3. Триадология и понятие личности у о. И. Мейендорфа |
| 71], чтобы Церковь вернулась к своему изначальному устроению, когда каждое собрание лично возглавлял епископ. Митр. Иоанн связывает возрождение евхаристического собрания преимущественно с исправлением литургической практики, для чего в первую очередь «чрезвычайно важно: настоящая – не формальная – катехизация» с. 135], которая должна заключаться в изъяснении догматического и богословского значения Крещения и Евхаристии, будь то крещаемым или уже крещеным людям. В этом с ним частично соглашается протопр. Александр Шмеман . Он утверждает, что прежде всего Церковь нуждается в просвещении, в новом открытии ею и всеми ее членами «подлинного назначения Евхаристии как Таинства Церкви, как того центрального акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: Телом Христовым, Храмом Святого Духа, даром новой жизни, явлением Царства Божия, познание Бога и общением с Ним» с. 40]. Необходимо только отметить, что «катехизация» митр. Иоанна и «просвещение» о. Александра не вполне соответствует святоотеческой традиции катехизации, поскольку предполагает только изъяснение догматических и богословских положений. Проф.-свящ. Георгий Кочетков определяет катехизацию в святоотеческой традиции как целостное и последовательное личностное наставление обращающихся к Церкви людей, научение их основам христианской веры и жизни с. 3]. Это означает не только научение крещаемых догматике и литургической практике, а в первую очередь исправление самой жизни новокрещаемых, что на самом деле является залогом и условием для поставления человека на царственно-священническое служение. Очевидно, что только при выполнении всех этих условий человек становится способен в полноте взять на себя ответственность служения лаика. К сожалению, ни у митр. Иоанна (Зизиуласа), ни у протопр. Александра Шмемана , ни у протопр. Николая Афанасьева нет понимания того, что для возрождения евхаристического собрания необходимо начать с более глубокого и качественного воцерковления самих людей, составляющих это собрание, точнее, об этом они практически не говорят. Тем интересней позиция сщмч. Анатолия Жураковского , который писал в 1917 г., предвидя во многом проблемы разрозненности и разобщенности церковного народа, с которыми Церковь столкнулась в XX в., что возрождение церковной жизни и собрания «мыслимо лишь наряду с возрождением любовного единомыслия во всех частях распавшегося церковного организма» с. 61]. Он писал, что никакие серьезные изменения невозможны сверху, что только «творческий экстаз, как результат нового опыта, пережитого церковно» с. 61] способен возродить основы жизни Церкви. |
| Богословская антропология . Русско-православный/Римско-католический словарь/под науч. ред. прот. Андрея Лоргуса, Б. Штубенрауха. – М., 2013. «Одна субстанция – три персоны», то есть «одна сущность – три лица». «Одна сущность – три ипостаси». Там же. С. 288–289. Там же. С. 289–290. Там же. С. 283–285. Там же. С. 63–71. Подробнее см.: Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. – М., 2014. С. 16–75. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры//Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. – М., 2002. – С. 156–337. С. 248. Мейендорф И., протопр. По поводу «единства триединого Бога» Юргена Мольтмана// Он же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. – М., 2013. – С. 738–744. Régnon Th. de. Études de theologie positive sur La Sainte Trinité. Vol. 1. Paris, 1892. P. 433 (примечание И. Мейендорфа, входящее в цитируемый фрагмент. – В.Н.) . См.: Мейендорф И., протопр. По поводу «единства триединого Бога» Юргена Мольтмана//Указ. соч. С. 738. Мейендорф И., протопр. По поводу «единства триединого Бога» Юргена Мольтмана//Указ. соч. С. 738. Там же. С. 739. Там же. С. 741. Там же. С. 739, 742. Там же. С. 743. Там же. С. 743–744. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. – М., 2014. С. 72. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры//Указ. соч. С. 218. В нашем контексте термин πθος для ясности переведен как «страдание», а не как «страсть». – В.Н. Там же. С. 184–185, 282–283. Деяния Вселенских соборов: в 4 т. Т. 3. – СПб., 1996. Репр. Казань, 1908. С. 48. Подробнее см.: Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. – М., 2014. С. 76–131. Цит. по: Gavrilyuk, Paul L. The suffering of the impassible God. The dialectics of patristic thought. – Oxford, 2004. P. 175. Патрипассианство – учение о страдании Отца в лице Иисуса Христа, модалистическое направление монархианства. Согласно учению Праксея и Ноэта, Бог Отец и Бог Сын различны только secundum modum. Иисус Христос – это Бог Отец, Который в воплощении выступает в модусе Сына и в этом модусе пострадал (Pater passus est: отсюда название данной фракции модалистов – патрипассиане). Тертуллиан, опровергший это учение в своем сочинении «Adversus Praxeam», назвал его патрипассианством (patripassionismus). |
| Скоро представился случай: освободилось дьяконское место в придворной Конюшенной (в СПБ по Конюшенной ул.) церкви. Попасть в придворное ведомство для каждого священника и дьякона вообще являлось счастьем. Конюшенная же церковь по своей доходности была одною из лучших Петербургских придворных церквей. И я был уверен, что о. Власов поблагодарит меня, когда я устрою его на это место. Не сомневаясь, что у придворного протопресвитера есть свой кандидат на это место, я решил произвести на него такое давление, которое обязало бы его исполнить просьбу. Я обратился к министру двора графу Фредериксу, чтобы он помог мне устроить протодиакона Власова. Добрый старик согласился. Не знаю, что писал граф Фредерикс протопр. А. А. Дернову; может быть, он сообщил последнему о желании Государя, чтобы протодиакону Власову было предоставлено место в Конюшенной церкви. Но скоро я получил от протопр. А. А. Дернова официальную бумагу, где сообщалось, что о. Власов назначен, и предписывалось последнему немедленно вступить в должность. Я тотчас объявил о. Власову о назначении, приказав ему на следующий день отбыть к месту новой службы. Сам я в тот же день отбыл на фронт. С фронта через несколько дней я прибыл в Петроград для участия в заседаниях Синода. Там я встретился с протопр. А. А. Дерновым, который тотчас выразил мне неудовольствие, что ему назначили нежелательного кандидата, а затем удивление, что последний еще не явился к месту службы. Это и меня удивило, тем более, что на место о. Власова мною уже был назначен протодиакон церкви лейб-гвардии Егерского полка Н. А. Сперанский , с полным семинарским образованием и со всеми качествами, необходимыми для ставочного дьякона, и ему было приказано немедленно отправиться в Ставку. Вернувшись в Ставку, я первым делом спросил: – Уехал ли Власов? – И не думал уезжать! Он везде теперь хвастает: «Протопресвитер хотел меня сплавить, да не удалось. Сам царь приказал мне оставаться в Ставке», – ответил на мой вопрос начальник моей канцелярии. Дальше разъяснилась такая история. После моего отъезда на фронт о. Власов отправился к начальнику походной канцелярии, флигель-адъютанту полковнику А. А. Дрентельну. |
|
|
