| 23 мая 1675 года Димитрий был рукоположен в иеромонаха архиепископом Лазарем Черниговским, «мужем высокой добродетели и учености, ревнителем православия в Малороссии», ректором Киевской духовной академии. Он же пригласил Димитрия к себе в Чернигов для проповедования там слова Божия и утверждения Православия в противовес католикам, которые всячески старались искоренить православную веру в южной России. На протяжении двух лет занимал Димитрий должность проповедника при Черниговской кафедре. Скоро по Малороссии и Литве стала распространяться молва о молодом блестящем проповеднике (ему было всего 26 лет!). Многие обители стали приглашать иеромонаха Димитрия к себе для назидания народа и утверждения его в Православии. В течение нескольких лет его проповеди можно было услышать в Слуцке — в Преображенском монастыре, в Вильно — в Свято-Духовском монастыре, в Пинске — в Новодворском Успенском монастыре, то есть в соседних государствах: Литве и Белоруссии. Только через два года, в начале 1679-го, вернулся иеромонах Димитрий на Украину. Некоторое время он был игуменом Максаковской обители близ города Борзны, а затем Батуринского Никольского монастыря, откуда в 1684 году был вызван в Киево-Печерский монастырь. Настоятель обители, архимандрит Варлаам (Ясинский), зная высокую духовность, образованность и несомненное литературное дарование иеромонаха Димитрия, поручил ему составление житий святых, или Четиих Миней. (Церковнославянское слово «чьтии» происходит от глагола «чьсти», то есть читать; «минея» переводится с греческого как «месяц»; отсюда «Четия Минея» — назидательное чтение на каждый день месяца.) Казалось, что на это весьма ответственное дело определил именно Димитрия Божий Промысл. Уже в июне 1684 года, всего через несколько недель после приезда, он приступил к описанию житий святых X века, собранных Симеоном Метафрастом и выписанных со Святой горы Афонской Киевским митрополитом Петром Могилой (1596–1647). С этого времени вся дальнейшая жизнь Димитрия была посвящена выполнению этого подвижнического, грандиозного по своим масштабам труда, который он усердно продолжал и в иноческой келье, и будучи настоятелем, и на кафедре святительской. Работа требовала огромного напряжения сил: нужно было собрать и проанализировать множество разрозненных источников и изложить их языком, достойным высокого предмета и одновременно доступным для всех верующих. |
| 3 июня 1918 года отец Петр отслужил литургию и, совершив в храме отпевание почившего прихожанина, проводил погребальную процессию до кладбища. В это время из разных мест стали раздаваться звуки перестрелки между красногвардейцами и отрядом местного народного ополчения. Вскоре после возвращения с кладбища священник был арестован. Прощаясь с родными и уже догадываясь об уготованной ему Богом мученической кончине, он был совершенно спокоен. Господь укреплял его Своей благодатью; отдавая последние распоряжения, он попросил родных передать всем, кому он вольно или невольно принес огорчение, чтобы простили его. Отец Петр был расстрелян почти сразу же после ареста, в ночь на 4 июня в штабе красногвардейцев в Каслинском заводе . От пришедшей наутро узнать судьбу мужа супруги священника большевистские власти скрыли, что ее муж расстрелян, заявив, что его увезли в Екатеринбург. Тело замученного пастыря было найдено через несколько дней после освобождения Каслей от большевиков. 7 июля в Каслинском заводе состоялось отпевание и погребение убитых большевиками. Вместе с отцом Петром отпевали протоиерея Александра Миропольского и иерея Петра Смородинцева и двадцать семь убиенных мирян. Накануне вечером в Успенском храме, где служил отец Петр, была совершена заупокойная всенощная, а наутро – литургия. Современник так описывал эти события: «Народу собралось много, каждый хотел проститься с почившими. Духовенство облачилось в белые облачения, народ поднял иконы и хоругви и с пением “Волною морскою...” двинулись ко гробам. Ясный солнечный день благоприятствовал процессии, хоругви ярко блестели на солнце, с церквей несся красный звон... На каждом проулке процессия встречала и принимала новых богомольцев, которые издали уже молились, увидев лес хоругвей, отражающих лучи солнца и разбрызгивающих блеск в различные стороны... А хор поет: “Согрешихом, беззаконновахом, неправдовахом пред Тобою...” И эти слова являлись как бы вздохом не единичных личностей, а всей массы народа, которая достигла до десяти тысяч... Около церкви процессия была встречена большой толпой народа. Гробы мирян были поставлены в ограде на приготовленные помосты, а гробы священников были внесены в церковь и поставлены рядом с гробом отца Петра Беляева... Церковь была переполнена народом, и продолжительное отпевание было совершено под несмолкаемые рыдания молящихся... Вот Царские врата отворились и священноцерковнослужители вышли ко гробам, хор запел: “Помощник и покровитель...” и процессия двинулась вокруг храма под звон всех церквей, и через несколько минут над могилой погибших мучеников-иереев возвышался могильный холм близ правой стены главного алтаря...» |
| Борьба за единую общепринятую правосл. доктрину после тех шагов по сближению с протестантизмом, к-рые Восточная Церковь претерпела в годы Патриаршества Кирилла Лукариса, привела к организации в Яссах, столице Молдавии, 15 сент.- 27 окт. 1642 г. церковного Собора, на к-ром был принят подготовленный Киевским митр. Петром Могилой и одобренный синодом Киевской Церкви 8-18 сент. 1640 г. текст «Православного исповедания веры». М. С. был послан на Собор К-польским патриархом Парфением I для участия в его заседаниях вместе с ученым митр. Порфирием Никейским ( Pargoire. 1909. Vol. 12. P. 23-24; Olar. 2014. P. 215-250). По-видимому, в связи с этой поездкой М. С. был назначен к-польским протосинкеллом. В Яссах он принимал участие в обсуждениях предложенного представителями Петра Могилы (киевскими игуменами Исаией Трофимовичем-Козловским, Игнатием Оксеновичем-Старушичем и Иосифом Кононовичем-Горбацким) текста, но, несмотря на все усилия, из-за сопротивления посланцев Киевского митрополита М. С. так и не удалось добиться осуждения «Исповедания веры» Кирилла Лукариса. Участники Собора настаивали на неподлинности его текста, к-рый якобы принадлежит не патриарху, а голл. пастору А. Леже, опубликовавшему его под именем Кирилла Лукариса. Однако М. С. удалось добиться публикации в Яссах 20 дек. 1642 г. печатного листа на греч. языке с принятым в К-поле в мае 1642 г. синодальным решением, осуждающим «Исповедание веры» Кирилла Лукариса, к-рое одобрили и подписали также киевские и молдав. архиереи ( Pargoire. 1909. Vol . 12. P. 23-26; Καρμρης. 1968. Σ. 575 - 582 На важную роль М. С. во время обсуждения в Яссах вопросов правосл. доктрины с неудовольствием указывал в письмах в кон. 1642 - нач. 1643 г. в рим. Конгрегацию пропаганды веры Пантелеимон (Паисий) Лигарид, буд. Газский митрополит, находившийся тогда в К-поле и питавший надежды на сближение правосл. Церкви с Западной ( Шмурло Е. Ф. Паисий Лигарид в Риме и на греч. Востоке//Тр. V съезда рус. акад. организаций за границей. София, 1932. Ч. 1. С. 560; Pall. 1945. P. 73-75, 82, 94-95). |
| В дек. 1721 г. И. писал в Святейший Синод: «Лютеранский пастор Яган Сикилис близ православной церкви построил свою церковь и чинит сим помешательство». Жалоба И. успеха не имела. Волынский покровительствовал также прибывшему в Астрахань «римской веры патеру Антонию» и строительству в городе 1-го костела. В ответ на доношения епископа Синод указом от 27 апр. 1722 г. предписал ему «упразднить неотложно» костел, построенный «самовольно и дерзостно, без его императорского величества указу и без синодального определения» (ОДДС. Т. 2. Ч. 1. 440. С. 603-604). Губернатор, обладавший «необузданным нравом, не терпящим противоречий», участвовал в нескольких тяжбах об имуществе служителей архиерейского двора, клириков епархии и др. Епископ неоднократно писал в Синод о положении дел в крае, за что, видимо, впал в немилость (см. подробнее: ОДДС. Т. 2. Ч. 1. 11. С. 9-10; Юдин П. Л. Из дел об А. П. Волынском//РА. 1899. Кн. 3. 9. С. 39-48). Возможно, на репутацию И. повлияли и события, связанные с почитанием в крае св. прав. Боголепа Черноярского и посещением в 1722 г. имп. Петром I часовни над могилой этого отрока-схимника. Летом того же года по распоряжению имп. Петра часовню разобрали, гробницу св. Боголепа сровняли с землей. Высочайший указ от 12 янв. 1723 г. повелевал И. «за некоторые его величеству известные причины, из Астрахани вывести и определить в которую пристойно епархию викарием» ( Благонравов. 1902. С. 47). 23 июня того же года И. был назначен епископом Корельским и Ладожским, викарием Новгородской епархии. Был ближайшим помощником архиеп. Феодосия (Яновского) . В сент. 1723 г. участвовал во встрече в Новгороде ковчега с мощами св. блгв. кн. Александра Невского, совершал торжественные богослужения в Софийском соборе по случаю перенесения мощей в С.-Петербург. 16 марта 1726 г. И. возглавил Вологодскую, а 22 апр. того же года - Суздальскую епархию. Построил неск. церквей в Суздале, в т. ч. «обетную» каменную ц. в честь Похвалы Пресв. Богородицы на месте деревянной Варваринской ц., в которой начинал священническое служение. |
| В «Диатаксисе Божественной литургии» свт. Филофея Коккина (XIV в.), получившем повсеместное распространение в правосл. мире, слова на поставление З. были отредактированы и приняли следующий вид: Κα λθν στρ στη πνω ο ν τ παιδον ( ) (Там же. С. 46-48; Τρεμπλας. Α τρες λειτουρϒαι. Σ. 4). Вслед за литургической практикой З. рассматривалась как образ Вифлеемской звезды в толкованиях св. Николая Кавасилы (сер. XIV в.; Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 11//SC. 4 bis. P. 100) и свт. Симеона Фессалоникийского (нач. XV в.; Sym. Thessal. De sacra liturgia//PG. 155. Col. 264C, 285D). В XV в. на Ферраро-Флорентийском Соборе после прочтения и подписания документа об унии латиняне задали грекам ряд дополнительных вопросов, среди которых был следующий: «...почему (мы, православные.- Авт.) говорим: ?» Акты Собора не содержат ответов на вопросы, в документах лишь упоминается, что вопросы были разрешены митр. Митиленским Дорофеем «канонично и по закону» (κανονικς κα νομικς) ( Mansi. T. 31. Col. 1040-1041). В совр. правосл. богослужении З. поставляется на дискос в конце проскомидии, снимается с него во время анафоры перед словами и возлагается на дискос в сложенном виде вместе с копием, со лжицей и с покровцом после причащения. Различие между рус. и греч. практикой состоит в выборе стиха на поставление З. Рус. Служебник сохраняет те же слова, что и «Диатаксис...» Филофея ( ), в то время как последние издания «Иератикона» греч. Церкви (см., напр.: Μικρν Ιερατικν. Αθνα, 2005. Τ. 1. Σ. 78) возвращаются к дофилофеевскому стиху 32-го псалма (Τ λϒ το Κυρου). При этом в греч. практике архиерейской литургии используется тот же стих, что и в «Диатаксисе...» Филофея, но в неск. иной редакции: Ελθν στρ στη πνω ο ν τ παιδον κεμενον μετ Μαρας τς μητρς ατο (Αρχιερατικν. Σ. 30). Совр. рус. Требник содержит молитву вошедшую в практику Русской Церкви после включения в киевский Дополнительный Требник 1863 г. ряда чинов, составленных свт. Петром (Могилой) (Требник Петра (Могилы). Т. 1. С. 82-86) на освящение сосудов. |
| В древности кровля состояла из уложенных на своды свинцовых листов. По углам храм укреплен контрфорсами — вертикальными опорами с внешней стороны стены, которые принимают на себя ее вес. Для фасадов собора характерно обилие лопаток, которые соответствуют внутреннему членению пространства опорными столбами. Наружные стены галерей и апсид украшены многочисленными нишами. С западной стороны, по византийской традиции, к храму примыкают две лестничные башни, ведущие на хоры и плоскую кровлю — гульбище. Во время богослужения хоры предназначались для великого князя, его семьи и приближенных. Однако имели они и светское предназначение: здесь князь, по-видимому, принимал послов и обсуждал государственные дела. Здесь же хранилось книжное собрание Софийского собора. Возможно, в отдельном помещении находился и скрипторий — мастерская по переписке книг. Внутреннее пространство собора представляло собой равноконечный крест, с алтарной апсидой на востоке. С севера, юга и запада находились двухъярусные аркады. Над средней частью креста возвышался центральный купол. Главный объем здания окружали два ряда открытых галерей. С самого начала существования София Киевская испытала несколько набегов и ограблений. Уже в 1169 году суздальский князь Андрей Боголюбский нападает на Киев и приносит существенный вред храму. В 1180 году София едва не сгорела во время большого пожара. В течение веков церковь претерпела многие изменения. При разгроме Киева Батыем в 1240 году она была разграблена. Впоследствии храм неоднократно горел, постепенно приходил в ветхость, подвергался «починкам» и переделкам. В 1497 году собор был разграблен крымскими татарами. Разрушения, причиненные собору в течение XVI в., были столь велики, что, по словам современника, некогда величавый собор стоял в это время уже без кровли. Вероятно, в эти же годы в Софии Киевской прекращаются богослужения. В 1596 году собор оказался в руках униатов после заключения Брестской унии. В XVII веке София была «поновлена» митрополитом Петром Могилой. В 1633 г. под руководством итальянца Октавиано Манчини начались большие реставрационные работы в Софийском соборе, которые длились до 1640-х годов, но так и не были завершены. |
| В древности само совершение на Д. литургии считалось достаточным для его освящения. Доныне в правосл. Церкви повсеместно бытует практика считать достаточным для освящения новых Д. и др. евхаристических сосудов окропление их св. водой во время чина освящения храма и последующее совершение на них литургии, без к.-л. дополнительных молитв (см.: Прилуцкий. С. 107). Однако среди греч. рукописных Евхологиев XIV-XVI вв. егип., синайского и кипрского происхождения иногда встречаются 2 чина на освящение новых потира и Д. (см.: Passarelli. 1979), один из к-рых включает ектению, помазание сосудов св. миром, молитву над потиром и благословение обоих сосудов; 2-й - молитву над Д. (нач.: Κατπεμψον, Κριε Θες μν), молитву над потиром и помазание сосудов св. миром (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 348-349, 378, 380, 427, 616-617, 666; Jacob. 1974. Vol. 4. P. 170, 173). Оба чина были опубликованы в «Евхологии» Ж. Гоара ( Goar. Euchologion. P. 671-672) и оттуда проникли в офиц. печатные издания греч. Евхология (см.: Εχολϒιον τ Μϒα. Σ. 482-484; Παλος (Μενεβισϒλου). Σ. 241-243). Вероятно, эти чины, как и связанная с ними греч. молитва на освящение иконы (см.: Παλος (Μενεβισϒλου). Σ. 227-241; Passarelli. 1977), восходят не к визант., а к копт. традиции. В 1956 г. К-польский Патриархат официально отменил использование обоих чинов (см.: Παλος (Μενεβισϒλου). Σ. 243-244). В слав. рукописной традиции до XVII в. молитвы на освящение Д. или иных сосудов неизвестны. Впервые такие молитвы, никак не связанные с упомянутыми выше молитвами греч. Евхологиев, появляются в «Требнике», изданном митр. Киевским св. Петром (Могилой) в 1646 г. Согласно этому изданию, в к-рое его составитель поместил ряд совершенно новых, сочиненных им чинов (свт. Петр считал введение их в правосл. богослужебную практику необходимым по причине наличия аналогичных чинов в рим. литургических книгах; см.: Прилуцкий. С. 1-123), Д. освящается по чину, включающему каждение, обычное начало, Пс 22, молитву на освящение Д. (нач.: ), молитву на освящение потира (если есть) и главопреклонную молитву над обоими сосудами (нач.: ), окропление освящаемых сосудов св. водой и отпуст (Требник Петра (Могилы). Ч. 2. С. 82-88; Прилуцкий. С. 109-110). В стандартные московские издания Требника 2-й пол. XVII в. этот чин не был включен, но с XIX в. он начал печататься в составе киевского Дополнительного Требника (в немного измененном виде: молитва над Д. обозначена или как молитва над одним лишь Д., или как молитва над всеми евхаристическими сосудами вместе, поэтому молитва над потиром сохр. только для освящения потира отдельно от Д.) и через его посредство к нач. XX в. вошел в состав т. н. Требника в 2 частях, доныне употребляемого Русской Церковью (см.: Требник. С. 408-413). |
| В нек-рых, и даже весьма авторитетных, правосл. книгах отразились иные представления о границе между степенями низших и высших клириков, чем те, что стали общепринятыми в наст. время. Так, в «Православном исповедании» свт. Петра (Могилы) (1662) различаются высшие и низшие степени священства. К высшим у него отнесены епископская и пресвитерская, а к низшим - степени диакона, иподиакона, свещеносца, певца и чтеца, иными словами, низшая священная степень - диаконская и церковнослужительские чины. В своем труде свт. Петр (Могила), в сущности, повторяет католич. классификацию священства. Католики различают в иерархии священнодействий священников (епископов и пресвитеров) и служителей (диаконов, субдиаконов, аколуфов, экзорцистов, лекторов и остиариев), а по несению особых канонических обязательств (напр., безбрачия) - высшие и низшие степени, причисляя к высшей епископов, пресвитеров, диаконов и субдиаконов, а к низшей остальных церковнослужителей (после Ватиканского II Собора низшие чины были частично упразднены). В правосл. Церкви диаконы, равно как и низшие клирики, не являются самостоятельными совершителями богослужения; посвященные иподиаконы при отсутствии обязательного целибата не могут, как и священнослужители, вступать в брак после посвящения. Казалось бы, налицо обстоятельства, к-рые могут служить обоснованием для классификации, заимствованной свт. Петром (Могилой) из католич. права. Но для общепринятого в правосл. Церкви разделения на высших и низших клириков, на степени священной И. и церковнослужителей, проходящего между диаконами и иподиаконами, есть веское догматическое основание: 3 степени священной И. суть богоустановленные институты, восходят к апостольскому веку и пребудут в Церкви до скончания мира, а степени низших клириков - церковнослужителей - учреждались Церковью в процессе ее истории и упразднялись в ходе этой истории. Так, чин иподиакона стал известен в Церкви не ранее III в.; уже то обстоятельство, что Церковь не знала его изначально, не позволяет относить этот чин к богоучрежденным степеням священной И. |
| Взамен насельницам было обещано, что фундатор, его потомки, «все домовство наше», а также «их милостей панов обывателей повету Оршанского, людей народу нашого Руского единого набоженства, от церкве святой восточной не отступуючих и с костелом Римским не злучающихся, ено при старожитном набоженстве православия Греческого триваючих и под послушенством и благословением святейшои столицы патриархи Константинопольского будучих» всегда будут выступать как защитники мон-ря. Обещая заклад в 700 грошей «личбы Литовскои», фундаторы гарантировали сестрам, что «инный теж митрополит никоторый, ани епископ Белоруский, мимо Киевскую митрополию, до монастыра нашого девичого Кутеенского Свистолского» никаких дел иметь не будут. Взамен им ставилось условие, чтобы игумения с сестрами «в общом житьи неотменно триваючи пребывала». Гарантами этих условий выступили 3 видных правосл. шляхтича - брацлавский подкормий пан Криштоф Вильгельмович Стеткевич († до 1652), минский земский судья Мартин Володкевич и пан Константин Война из Ясенца, к-рые скрепили эту жалованную грамоту своими печатями и подписями (АЗР. Т. 4. 230. Стб. 520-524). В 1635 г. вместо сгоревшего деревянного Успенского собора был построен и освящен Киевским и Галицким митр. свт. Петром (Могилой) кирпичный храм в честь Сошествия Св. Духа на апостолов. Новый, каменный, 3-апсидный Успенский собор (1655) имел «величественную центрально-купольную композицию… с планом в образе греческого креста и пластичным барочным куполом». Позднее этот тип храма получил распространение в Русском государствве, его назвали стилем нарышкинского барокко ( Габрусь, Чантурия. 1993. С. 62). Также в О. У. м. были сооружены каменные ц. свт. Николая Чудотворца, ц. Рождества Пресв. Богородицы (1691) и теплая деревянная ц. Покрова Пресв. Богородицы. Комплекс монастырских зданий, сложившийся к кон. XVII в., дополняли 2-ярусная башня-звонница и неск. жилых и хозяйственных построек. На р. Кутеинке имелась монастырская водяная мельница. Во время русско-польск. войны (1654-1667) Орша и ее повет дважды переходили под контроль рус. |
| Затем Ярошевская переходит к обсуждению проблемы крещения детей с отклонениями в современной церковной практике католической и православной церквей. Так, она приводит мнение спикеров Радио Ватикана, утверждающих, что ребенок с тяжелыми патологиями является человеческим существом. Говоря о практике Русской православной церкви, она справедливо отмечает, что однозначного подхода к этой проблеме в ней нет. Далее она цитирует слова священника Георгия Кочеткова, сторонником позиции которого она, по всей видимости, является: «…[Если] младенец совсем не проявляет свойственных его возрасту адекватных человеческих реакций, то даже “страха ради смертного” нельзя крестить и его, ограничиваясь в лучшем случае (т. е. если есть реальная надежда на обретение им человеческого образа в будущем) молитвами чина 40-го дня — 1-го оглашения» [с. 68]. В заключение автор делает вывод, согласно которому предложенное свт. Петром Могилой решение крестить младенца с патологией в условной формуле ради того, чтобы похоронить его в освященной земле, «вступает в неразрешимое противоречие с духом и смыслом крещенских молитв» [с. 69]. И, хотя Ярошевская не проговаривает этой мысли совсем уж напрямую, из написанного ей ранее становится очевидным, что она: а) не считает детей с тяжелыми патологиями носителями человеческого облика. б) понимает крещение не как таинство, избавляющее человека от первородного греха и проклятия смерти, а как обет, приносимый человеком Богу в сознательном возрасте. В этой рецензии я не буду касаться пункта «б» и сосредоточу все свое внимание на пункте «а». Позиция Ярошевской и цитируемого ей священника Георгия Кочеткова может показаться аморальной и несправедливой большинству современных православных читателей. Однако следует признать, что ни Ярошевская, ни Кочетков не являются ее авторами, но ее корни произрастают из самых недр православной традиции. Так, значительная часть святых отцов интерпретировала наличие образа Божьего в человеке как присутствие в нем разумной способности: «“Создадим человека по образу Нашему”, т. е. дадим ему превосходство в разуме» (Василий Великий, Беседы на Шестоднев, 10). Большинство из них считали, что разумная способность является неотъемлемой частью человеческой души (см. напр. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры II, 12). Почти все святые отцы, высказывающиеся по этому вопросу, считали, что несформировавшийся эмбрион не является человеческим существом (подробнее см. URL: http://vk.com/wall-111677185_49918 ). Наконец, в самой Библии убийство нерожденного младенца не приравнивается к убийству полноценного человеческого существа (см. напр. Исх. 21:22–25). |
|
|
