| 865 У Оригена такое учение соединялось с учением о предсуществовании душ и непрерывном ряде миров вещественных. Выражено оно преимущественно в книге «О началах» (I, 6; II, 1 и 10; III, 1, 5 и 6), но с такою оговоркою: «мы только рассуждаем и исследуем, а не утверждаем, как несомненное и определенное» (I кн., VI, 1; сн. II кн., VI, 2). Мнение Оригена разделяли и поддерживали: Дидим, приеемник его по школе (De Trinitate, III, 10), позднее – Диодор тарсииский, Феодор мопсуетийский. В творениях св. Григория нисского тоже есть места, говорящие об апокатастасисе (Бол. огл. сл. 26 гл.; и душе и воскресении См. о воззрениях св. Григория у проф. Несмелова , Догм. сист. св. Григория нисского 615 стр. и сл., а также у прот. Мартынова. Антропологии, воззрения св. Григория нисского. 345 стр. и след.). Блаж. Августин указывает на существование в его время «милостивцев» (misericordes), которые утверждали, что наказания грешников будут иметь только очистительное значение и не будут вечны (О граде Бож. XXI, 1З, 17 и 23). К началу VI в. учение Оригена о всеобщем спасении, значительно искаженное палестинскими монахами оригенистами, широко распространено было «по всему востоку» (Никиф. Ц. ист. XVII, 27), что послужило поводом к обсуждению этого мнения на V-м всел. соборе. В средние века учение об апокатастасисе проповедовали Иоанн Скот-Эригена (ум. 886 г.). и Дунсе-Скот (ум. 1308 г.). В век реформации и после реформации это учение разделяли многие протестантские секты (анабаптисты, а вслед за ними – социниане и арминиане), защищали некоторые из протестантских богословов XVI в., пиэтисты (Як. Шпенер и др.), теософы XVIII в. во главе с Этингеном, Юнг Штиллинг (XVIII в.). В настоящее время не мало сторонников и защитников этого учения среди протестантских богословов, и не только рационалистов, но и других направлений. См у Стукова, в указ. труде, 42 стр. и след. 866 Арновий налагает такое воззрение в своем сочинении «Adversus gentes». У Migne, Patrol, curs, compl. t. V. 867 Разновидности суждений социнианских писателей и новейших протестанских богословов (Рета, Вейсса, Карстена, Гаррниша и др.) по этому вопросу приводятся у Стукова , 63 стр. и след. |
| гг. 4, 5, 6, 8, 9, 11, 16. I ч. Москва 1861. 338 Если же отцы церкви почти исключительно говорят о принадлежности образа Божия только душе, умалчивая о теле, то это обстоятельство объясняется их особыми полемическими целями, именно их борьбой с грубыми антропоморфическими представлениями о Боге. – Сильвестр – 257 стр. III т. «Догмат. Богословие». 340 Вместо слова в вариант. нередко встречаем и нам думается, что это древнее и правильнее. 348 Заключающуюся здесь мысль точнее выражают переводы Акилы– καταφορν, Симмаха – κρον, и, особенно, LXX – κστασις. 349 Е. Reuss «Die Geschichte der héilig. Schriften Al. Test». 274 s. 2 Auflage. Braunschweig – 1890. 363 Макарий «Правосл. догмат, богословие» II т. 163 стр. Сильвестр «Догм. богословие» III, 234 стр. 364 Так в кн. Притчей выражение «древо жизни» сделалось синонимом «причины блага», оно сообщает премудрость, счастье и бессмертие вкушающим от плодов его ( Притчи.3:18; 11:30; 13:12; 15:4 и др.). Отцы церкви сравнивали древо жизни с крестом, чрез который второй Адам возвратил нам жизнь, утраченную грехопадением первого Адама, и при этом добавляют, что плодами сего спасительного древа христиане приобщаются в таинстве Евхаристии. См., напр. Гр. Нисский «Об устроении человека» 19 гл. I ч. 154,155 стр. Бл. Феодорит «Толков. на кн. Бытия», вопр. 27, стр. 33, ч. I. Москва 1855. 365 Офиты, отчасти Ориген и др. О новых отрицателях см. у Littré «Du mythe de l " arbre de vie» 1869 и Renan " a «Histoire du peuple d’Israel», t. II, 344 p. Paris 1889. 367 Genesius «Handwrterbuch» – 764. Впрочем, нет необходимости слово понимать обязательно в смысле «верховьев», его значение гораздо шире и в данном случае м. б. заменено синонимом «притоки», что и делает самаритянская версия текста – Hummel. – 135. 373 Об этом есть свидетельство у Плиния, который в XII, 35, говорит: «arbor nigra magnitudine oleae, folio roboris, fructu caprifici». Оно производит благовонную, прозрачную, подобную воску, смолу – Hummelauer – 138 р. 380 Так, титул древне-халдейского царя Agukakrimfa начинается словами šar-Kaš-ši и Ak-ka-di-i, т.е. |
| Что касается возможности вселения диавола в человека и действий чуждого душе злого духа на тело человека, то нет доказательств невозможности этого. Опыт свидетельствует, что иногда и человек так подчиняет других людей своей воле, что они нередко делаются бессознательными, но тем не менее полными орудиями его воли (особенно в явлениях т. н. гипнотического внушения). Демоны — духи высшей силы и ума, имеют, без сомнения, познание об устройстве природы и людей, не связаны телом, и потому еще более могут, при попущении Божием, овладевать человеком и производить сообразные с устройством тела расстройства и болезни. Как это возможно, — для нас непроницаемая тайна; но тайна для нас и то, каким образом наш собственный дух действует на тело. III. Hakoheц, злые духи могут наносить вред внешнему благосостоянию человека, ибо могут действовать на мир вещественный, и даже с большей силою и в большей мере, чем люди, уступающие им по природе в могуществе. Их действия в мире вещественном для людей иногда могут представляться даже сверх естественными, имеющими вид чудес. Так, И. Христа поят диавол во святый град и постави Его на криле церковнем… Паки поят Его диавол на гор у высок у зело, и показа ему вся царствия мира и славу их (Мф 4, 5, 8) в ч а се вр е менне (Лк 4, 5). О человеке беззакония, которого пришествие будет по действу сатанину, говорится, что оно будет во всякой силе и знамениих и чудесех ложных (2 Сол 2, 9–10), ο его лжепророках, — что они дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранныя (Мф 24, 24), так что будут низводить и огонь с неба (Апок 13, 13). При такой власти над природой и ее силами, конечно, падшие духи могут вредить внешнему благосостоянию человека, и действительно вредят. В книге Иова говорится, что по действию диавола Иов лишен был всего внешнего счастия: волы и верблюды отведены в плен, овцы сожжены спадшим с неба огнем, слуги погибли от острия меча и небесного огня, дети погребены под развалинами дома и, наконец, сам Иов поражен проказою (Иов 1 и 2 гл.). По действию же злых духов бросилось с крутизны и потонуло в море около 2 тысяч гадаринских свиней (Мк 5, 13). Ап. Павел повелевает коринфского кровосмесника предать сатане во измождение плоти (1 Кор 5, 5), т. е. чтобы злой дух овладел телом его и измождил его (совершил, по объяснению блаж. Феодорита, нечто подобное тому, что было с Иовом). § 71. Промыслительные действия Божии по отношению к злым духам |
| Учение о познании. «Божественное озарение» (illuminatio) Это учение Б. восходит гл. обр. к учениям блж. Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же как и блж. Августин, Б., убежденный в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины, разработал своего рода метафизику познания, в к-рой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как «образ Божий» (Quaest. disp. de scien. Chr.//Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23а; 24а; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 571b-572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 572а). Оно не требуется для естественных, «низших» наук, для познания как абстрагирования (Comment. in Eccl.//Ibid. T. 6. P. 7b); оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их умопостижение недостаточно для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 1. P. 639а; Quaest. disp. de scien. Chr.//Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 569а). К тому же человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подлежит изменчивости и заблуждению, к-рые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 2. P. 903а; Quaest. disp. de scien. Chr.//Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol.//Ibid. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как «образа Божия» для регулирования (regulans) объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (Quaest. disp. de scien. Chr.//P. 23b). Но действия человека как «образа Божия» суть по преимуществу те, к-рые обращают его к Богу (Comment. in lib. Sentent.//Ibid. T. 1. P. 83b). «Божественное просвещение» наблюдается, т. о., в тех актах познания, в к-рых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Ibid. P. 504). «Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие простое и вечное и в котором пребывают причины всего в их чистоте» (Itin. III 3 ). Для того чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии «вечной идеи» бытия (Ibidem), что есть 2-е доказательство бытия Божия (Quaest. disp. de Trinit.//Opera omnia. T. 5. P. 46-47). Учение о духовном совершенстве и богопознании |
| Активный, но посредственный переводчик, Сергий перевел многие сочинения греческих философов и медиков, особенно же, Псевдо-Дионисия. Переводу последнего предпослал предисловие, в котором пространно излагал свое мистико-аскетическое учение, пропитанное оригенистскими идеями. Сергий составил сочинение, состоящее из семи книг, о логике Аристотеля, которое вдохновляется «Органоном» (не издано: рукопись Brit. Mus. Add. 14658 VII – VIII вв.). Ему приписывается трактат о духовной жизни. Издание и французский перевод. Sherwood P. OS 5 (1960). Р. 433−462; 6 (1961). Р. 95−115, 121−156. Переводы. 1) Corpus Areopagiticm (Псевдо-Дионисий) с предисловием (не издан: рукописи Sin. 52 VII в.). 2) Псевдо-Аристотель. «О мире к Александру» (ed. P. de Lagarde. An. Syr. P. 134−158). 3) «О вселенной согласно мнению Аристотеля» (не издано), (ит. перевод: Furiarti G. Riv. Тим. Studi Filos. E Reug. 4 (1923). P. 1−22). 4) «О роде, виде и индивиде» (не издано), рецензия: Furiarti G. Studi Ital di Ffilologia Classica. N. S. III – IV (1925). Р. 305−333). 5) «О категориях» (не издано), (рецензировано и частично переведено на ит. язык: Furiarti G. Riv. Trim. Studi Filos. E Reug. 3 (1922). P. 135−172). 6) «Об истолковании» (гл. 3), исследования о «Первой аналитике» (не издано). 7) «Введение Порфирия (не издано, ср. Freimann A. Die Isagoge des Porphyrius in der syrischen Übersetzung. Berlin, 1897). 8) «Категории» (не издано, ср. Фурлани). 9) Трактат «О душе», приписываемый Аристотелю, и неизвестный по-гречески (не издано). 10) Философские рассуждения о частях речи (не издано). 11) «Об утверждении, отрицании и постижении сущности» (не издано). 12) Сочинения Галена и Псевдо-Галена, переведенные затем на араб. язык (изд. " О смешении простых лекарств»: Merx A. ZDMG 39 (1885). Р. 237−305; фрагментарно «Искусство лечения» и «О свойствах пищи»; Sachau E. Inedita Ssyriaca. P. 88−97: «О влиянии луны, согласно мнению астрологов», и о движении солнца: Ibid. P. 101−126). Исследования. Baumstark A. Lucub rationes Syro-Graecae. Leipzig, 1894; Bardenhewer. IV. S. 297−298; Furiarti G. Due Scou filosofici attribute A S. di Teodosiopoli. Aegyptus V, 2 (1926). P. 139−145; Georr К. Les Categories DAristote dans leurs versions Syro-Arabes. Beyrouth, 1948; Sherwood P. S. Ofr. and the Syriac Versions of the Pseudo-Denis. Sacris Erudiri 4 (1952). P. 174−184; Пигулевская H. В. Сирийский врач Сергий Ришайнский (к истории сирийской научной литературы VI в.). Ученые записки ЛГУ. No 98. Серия востоковедческих наук. Вып. 1 (1949). С. 43−64. § 43. Поэма о кафедральном соборе Эдессы |
| Все мы – члены в рассуждении друг друга, имеем же различные дарования по данной нам Божией благодати ( Рим 12:5 ). Поэтому не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны ( 1Кор.12:21 ). Но все члены как в совокупности составляют Тело Христово в единении Духа, так взаимно друг другу доставляют необходимую пользу своими дарованиями, потому что Бог поместил члены в теле и каждый из них, как Ему было угодно. Члены же об одном и том же заботятся друг для друга, по духовному общению врожденной им сострадательности (κατ τν πνευματικν κοινωναν τς συμπαθεας). Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены ( 1Кор.12:26 ). В гл. 7 «Внемли» συμπθεια и σμπνοια стоят рядом. Но, как мы постарались показать, семантическое окружение этих двух терминов стоической физики вполне неоплатоническое: отношения телесного и бестелесного в человеке осмысляются в терминах «связанности» (συνδησεν) и «соприкосновения» (συνφεια); телесное мыслится как находящееся «в пространстве» (ν τπ), а бестелесное – как проходящее через него (διικνουμνην) и не ограничиваемое «местом» (μ περιγραφμενον τπ). Интересно, что непосредственно рядом Василий говорит о «неслиянности» воспоминаний в человеческой памяти (Att. 35.16–36.1: σγχυτοι κα εκρινες α μνμαι, οον χαλκ τινι στλ τ γεμονικ τς ψυχς γκεχαραγμναι, διαφυλττονται). Едва ли это больше, чем простая ассоциация, однако и Плотин (Enn. 6.5.10), и Порфирий говорят о том, что множество наук не сливаются в одной душе, чтобы проиллюстрировать идею о «неслиянном множестве» душ (Porh. Sent. 37: ο συγκεχυμναι; οδ πιστμαι συνεχθησαν α πολλα ν ψυχ μι). А судя по трактату «О природе человека» Немесия, в схожих выражениях Порфирий описывал и отношения души и тела, которые «неслиянно» соединяются 85 . Те же выражения мы видим и у Григория Нисского 86 . Поэтому появление стоических терминов συμπθεια и σμπνοια в приведенном отрывке Василия не должно нас смущать: уже Порфирий, по выражению Дёрри, адаптировал стоическую физику к неоплатонистической метафизике, и термин «симпатия» оказался одним из терминов, которые подверглись у него переосмыслению. В сентенции 32 87 Порфирия «симпатия» осмысляется как излишняя привязанность души к телу, вызывающая переживания, от которых необходимо «очиститься». Василий, имея в виду неоплатоническую разработку проблемы, удерживает от стоицизма положительные коннотации «симпатии», связанные с действием «пневмы» (Духа в христианском контексте), и таким образом преодолевает заложенный в концепции Порфирия дуализм души и тела. Члены человеческого тела приведены в согласие Богом, как пишет и св. ап. Павел, и поэтому «симпатия» никак не может рассматриваться как нечто нежелательное: снисходительность, которая немыслима для неоплатоника. III. Аудитория и датировка |
| И он настолько дорог, что если он вдруг исчезнет, то его с тоской ищешь, а если его долго нет, то душа омрачается» (Conf. X, 34, 51). Видимый свет лежит в основе зрительного восприятия, ибо лучи света, достигая глаза, способствуют возникновению зрительного образа. Более того, Августин считает, что свет лежит в основе и четырех других видов чувственного восприятия, но там он выступает не в чистом виде, но в смеси или с «чистым воздухом», или с «воздухом мрачным и туманным», или с «плотной влагой», или с «земляной массой» (De Gen. ad lit. XII, 16, 32). Однако для чувственного восприятия недостаточно только этого видимого света. Оно осуществляется только при встрече его со светом, исходящим из души воспринимающего субъекта (подробнее на этом моменте мы останавливаемся в гл. X). Этот свет постоянно находится в душе человека независимо от наличия у него тех или иных органов чувственного восприятия (зрения, слуха и т. п.). В его отсутствие наступает полная бесчувственность (insensualitas) (De Gen. ad lit. imp. 5, 24; ср. также: De Gen. ad lit. III, 5, 7; VII, 15, 21). Третий, и самый высокий вид тварного света, присущий только людям и ангелам,- духовный свет, лежащий в основе всей духовной жизни человека. Он постоянно интересовал Августина как особый свет разума и мудрости, которым обладали все великие мудрецы, как библейские, так и греко-римские. Это высший дар Бога, которого жаждет всякий стремящийся к истине и в котором только и открывается Первопричина. Мудрость, по определению раннего Августина, «есть некий невыразимый и непостижимый свет умственный» (Solil. I, 13, 23), и к этому свету страстно желал «воспарить» юный африканский учитель красноречия из тьмы обыденной жизни (I, 14, 24). Мысленный свет - это «свет истины», его «нельзя ни видеть чувственным зрением, ни мыслить в связи с каким-либо пространственным протяжением, но он нигде не покидает ищущих и нет ничего несомненнее и яснее его» (De vera relig. 49, 96; ср. также: 39, 73). В этом свете человек созерцает все духовные истины, им он просвещается (illuminare) и наслаждается (De mag. 12, 40). Все духовные истины, в частности законы чисел, сияют этим светом (De ord. II, 14, 41). Люди представляются Августину светильниками, в которых с большей или меньшей силой горит духовный свет (In Ioan. ev. 23, 3), а ангелы - самим духовным светом, ибо, «просвещенные светом, которым сотворены, они сделались светом и названы днем по причастности неизменному свету и дню, который есть Слово Божие» (De civ. Dei XI, 9) . |
| 16, 22 и 23). То же видим и в жизни христианских подвижников, которые, водясь духом смирения, знали однако ж, в чем состоит истинное человеческое достоинство. К одному из них пришли его знакомые и, желая испытать его терпение, стали называть его гордецом, пустословом, ленивым. Старец смиренно на все соглашался. Но, когда назвали его еретиком, он никак не принял этого упрека на себя. На вопрос, почему на первые клеветы соглашался, а последней не принял, он отвечал: «Первые те пороки я признаю за собою, ибо это признание полезно душе моей; а быть еретиком – значит, быть отлученным от Бога: но быть отлученным от Бога я не хочу». (Достопамятные сказания, авва Агафон, гл. 5). в) Какая же польза признаваться в том, в чем определительно совесть не упрекает? – Всегда есть польза признаваться в греховности. Не забудем, что безгрешного человека нет на земле; а только безгрешный может совершенно быть чистым от упреков совести. Найдется ли такой человек, кто бы в жизни не имел мысли горделивой, не почувствовал лености, не сказал пустого слова? Поэтому всякое напоминание о наших недостатках доставляет нам повод поскорбеть о прежних и сильное побуждение избегать новых. Талантливый художник не обольщается своим искусством, не увлекается своим достоинством; но как скоро сам, или по указанию других, приметит недостатки своей работы, истребляет, или исправляет картину, уничтожает или переделывает статую. Так и тот, кто живописует в своей жизни образ христианских добродетелей, всегда недоверчив к своим силам и подвигам, и при малейшей опасности самоуслаждения ищет на своей картине темных пятен прежней жизни, сокрушает изваяние мечты, готовое сделаться сердечным кумиром. Никто еще не потерпел вредя от того, что сам себя судил строго, но много вредят и себе и другим те, которые думают о себе слишком высоко и, быть может, не знают иной на свете веры, кроме обожания собственного достоинства. III. Последуем же духу истинной веры, которая нам внушает, что смирение есть лучшее украшение всякого истинного достоинства. |
| Там же, с. 280. 686 Здесь Августин развивает теорию воспоминания (νμνησις) знаний, заложенных в душе, при обучении, изложенную Платоном в «Меноне». 687 См.: Бычков В. В. Византийская эстетика, с. 134-136. 688 Эти две функции языка у Августина отмечены в работах: Rotta P. La filosofia del linguaggio nella patristica e nella scolastica. Torino, 1909, p. 112-113; Colish M. Op. cit., p. 56. 689 См.: Marcus R. A. Op. cit., p. 72. 690 Подробнее см. гл. X. 691 Ср.: Colish M. L. Op. cit.. p. 22. 692 См.: De vera relig. 50, 99: De civ. Dei X, 15; De fid. et symb. 2,3-3,4. 693 βλπομεν γρ ρτι δι " σπτρου ν ανγματι, ττε δ πρσωπον πρς πρσωπον. Канонические латинский и русский переводы звучат так: Videmus enim nunc per spéculum et per aenigma, tunc autem coram cernemus; «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор 13, 12). 694 См.: Colish M. L. Op. cit., p. 79-81. 695 В трактате «Об ораторе» Цицерон писал: «Итак, при употреблении отдельных слов больше всего яркости и блеска сообщают речи переносные выражения, а из переносных выражений и уже не по отдельности, а из нескольких подряд складывается, в свою очередь, следующий прием того же рода: тот, при котором говорится одно, а подразумевать следует иное» (De orat. III, 41, 166; перев. Φ. А. Петровского; цит. по: Цицерон Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972, с. 238). Цицерон, в свою очередь, опирался на Аристотеля, писавшего в «Риторике»: «метафора заключает в себе загадку, так что ясно, что загадки - хорошо составленные метафоры» (Ret. 2, 12). Из греческих христианских писателей особенно активно проблему энигмы в связи с библейскими текстами поднимали Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский. 696 Эти же четыре способа он называет и в другом трактате того же времени (392 г.). Ср: De util. cred. 5. 697 См.: Schöpf A. Wahrheit und Wissen: Die Begründung der Erkenntnis bei Augustin, S. 21; Г. Глунц, как уже указывалось, акцентировал внимание на филологически-философском подходе (См.: Glunz H. H. Op. cit., S. 102). 698 |
| § II. T. LXV, col. 029C. Cnfr. § XXII, col. 933B. 847 Ср. Марка П. Lib. cit. § 2. T. LXV, col. 929C: «царство небесное не есть награда за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам. 848 Первоначальный и собственный смысл μισθο’ς всецело окрашен оттенком юридическим. Так, у ап. Иакова ( Иак.5:4 ) μισθο’ς означает мзду, поденную плату работников. Вообще μισθο’ς=ck. midha борьба, др. бакт. mizhda; готск. mizdo; др. нем. meta mieta; Латинский miles; Латышск. mesli подать, пошлина; слав. мзда. Мзда есть самый точный перевод μισθο’ς, потому что в обоих случаях разумеется уплата кому-нибудь должного за известное время (борьбы), в частности солдатское жалованье. Μισθο’ς называлось также вознаграждение софистов за образование юношей». Cremer, S. 697. Ср. Проф. Прот. М. И. Орлов. Пасхальное огласительное поучение. Хр. Чт. 1896. Март – Апрель, стр. 498, прим. 39. 850 Ср. Климент A. Paedag. L. I, c. I, col. 249В: «увещательный характер ( προτρεπτικι’) носит на себе все христианское учение ( πσα γεοσε’βεια), пробуждая в душе прирожденное ей стремление к (истинной) жизни в настоящем веке и в будущем. 860 Ср. Григорий Б. Or. XLV, c. XVII, col. 648A: «жизнь no Богу горька и Трудна, особенно для начинающих». И. Златоуст In loann. H. LXXVII, c. IV, col. 418 (T. LXI). Е. Ф. Толков. перв. восьми гл. Римл. ( Рим.6:14 ), стр. 360: «грешащий знает одну сладость от греха, сладости же от добра не знает». 865 Способность нравственной личности человека реагировать на эти представление будущего суда свидетельствует однако все же, что богоподобная сторона в человеке еще не совсем подавлена, что она начинает в нем пробуждаться и заявлять о себе. 867 Когда враг представлял Антонию В. «приятность удовольствий», то подвижник приводил себе на память огненное прещение и мучительного червя, и, противопоставляя это удовольствию, оставался невредимым». Vita Antonii. 6, col. 84ДС. 870 См., напр., Григорий H. Or. catech. c. VIII. T. XLV, col. 36CD. Cp. De beat. Or. III, col. 1221AB. Григорий П. De mentali quiet., col. |
|
|
