| О высшей молитве, которая берет начало в благодарении, Кассиан продолжает рассуждать так: «Случается, впрочем, что ум, достигший такого совершенства чистоты и начавший уже утверждаться в оном, вдруг объемлет все сии виды молитв (solet haec omnia simul pariterque concipiens) и, обтекая их наподобие некоего непостижимо быстрого пламени (incomprehensibilis ас rapacissimae flammae), проливает пред Богом неизреченные, чистейшей силы исполненные моления (cuncta pervolitans ineffabiles ad Deum preces purissimi vigoris effundere), кои Сам Дух, без нашего ведения, возносит к Богу в воздыханиях неизглаголанных (см.: Рим 8:26 ), то есть в сию минуту человек одушевляется такими чувствованиями и столь непостижимо изливается в молитве, что в другое время он не только не может пересказать сего, но даже и возобновить в своей памяти (tanta scilicet illius horae momento concipiens, et ineffabiliter in supplicatione profundens, quanta non dicam ore percurrere, sed ne ipsa quidem mente valeat alio tempore recordari). А из этого видно, что в какой бы мере возраста кто ни находился, может иногда воссылать чистые и усердные молитвы» 387 . Возможно, приведенные слова относятся к мгновению чистой молитвы. Она без слов исторгается из сердца человека и быстро движет ум, и чистый ум как бы нерешительно-медленно предстает Богу. Мгновение чистой молитвы сразу же переходит в благодатную молитву на ступени бесстрастия, поскольку сохранить ее, рассказать о ней, вспомнить ее бесстрастному человеку нельзя. Зная о такой высоте исихастского опыта, всякий человек, даже начинающий очищение от страстных помыслов, по мысли Иоанна Кассиана , получает стимул очищать свой ум и усердствовать в подвигах. Итак, исихастский опыт говорит о преобразовании энергий человека и, соответственно, преобразовании времени человека. Речь идет о переходах от циклического времени страсти к линейному времени подвига, от непрерывного времени аскезы к прерывистому (точечному) времени мистики. Об этом свидетельствуют Макариевский корпус, Евагрий Понтийский , Нил Анкирский , Иоанн Лествичник , Исаак Сирин , Симеон Новый Богослов , Николай Кавасила , Каллист Ангеликуд , Силуан Афонский , Софроний Сахаров ... |
| Очевидно же, что все упомянутые выражения неточны. «Человека Христа Иисуса, ходатая Бога и человеков, должно именовать Господом», – заметил бл. Августин, исправляя неточность одного из таких выражений (бл. Августин. Обозр. своих, сочинений, кн. 1, гл. 19. чл. 8: твор. т. 1, стр. 22. Антверпен, 1701 г.); а св. Василий великий говорит, в приводимом месте, собственно о том, что во Иисусе Христе плоть обожена. 91 В древности было в обычае, чтобы главный епископ и от себя говорил что-нибудь в назидание народа, после того, как в его присутствии скажет слово священник или епископ, подведомый ему. Христ. чтен. 1842 г. ч. 3, стр. 351. 94 Св. Кирилл. александр. 4 письм. к Несторию: твор. т. 5, ч. 2, стр. 23–24. Париж, 1638 г. Еще: «Сущее от Бога Отца Слово бесстрастно и бессмертно; ибо Божеское нетленное естество выше страданий. Оно животворит все и возвышается над тлением и над всем, что причиняет скорбь. Но, будучи таковым по естеству, Слово, сущее от Бога Отца, соделало своею собственною плоть, способную умереть, дабы посредством того, что способно терпеть страдания, воспринять на самого Себя страдания за нас и ради нас, и избавить всех нас от смерти и тления, оживотворив, яко Бог, свое тело и соделавшись начатком в числе усопших и первенцем из мертвых» ( 1Кор. 15:20 ; Кол. 1:18 ). Св. Кирилл. александр. Изъяснен, анафематизм: твор. т. 6, стр. 157. Париж, 1638 г. Снес. Феодот. анкирск. Беседу, говорен. в Ефесе против Нестория: христ. чтен. 1839 г. ч. 2, стр. 196–197. 96 Са. Кирилл. александр. Прот. Феодора мопсуестского, кн. 2: у Ф. Ляббея Деян. втор. константиноп. собора. 98 Св. Григор. нисск. Письм. к Евстафии: твор. т. 3, стр. 660. Париж, 1638 г. снес. 1 бесед. о блаженстве: твор. т. 1, стр. 767, и бесед. на Богоявление: твор. т. 3, стр. 460. 101 Св. Иустин.. муч. Разгов. с Трифон. иудеан. стр. 45. Москва, 1843 г. Снес. св. Иоан. златоуст. Бесед. о неясн. ветх. Завета: христ. чт. 1844 г. ч. 3, стр. 271–272; пр. Нил. подвиж. письм. Аглаю всаднику: христ. чт. 1845 г. ч, 1, стр. |
| Решение Антиохийского собора было передано епископам Эдессы, которые письменно подтвердили свое согласие с соборным постановлением. Флавиан написал также Литою, епископу Мелетинскому (митрополия Малой Армении), по просьбе последнего, открывшего сторонников мессалиан в своем диоцезе. Изгнанные в результате принятых мер из Сирии, мессалиане очутились, согласно Феодориту, в Памфилии. В конце IV – начале V в. они распространились и в Африке 964 . С полемикой против мессалиан связывают часто сочинение блж. Августина О монашеском труде 965 . Это произведение, однако, имеет лишь косвенное отношение к мессалианам. Во всяком случае, Августин, опровергая монахов, не желающих под предлогом молитвы трудиться своими руками, ничего не говорит об их догматических заблуждениях, но пишет о бродяжничестве и попытках продавать мощи, обереги и т. п. 966 Августин специально опровергает обычай этих бродяг носить длинные волосы 967 , что вполне соответствует аналогичной полемике Епифания, обличающего мессалиан в стрижке бород и отращивании волос 968 . Эта параллель тем более интересна, что в другом произведении 969 Августин ссылается на Епифания, приводя краткое резюме 80-й ереси Панария. По-видимому, речь идет о той «среднемонашеской» прослойке, из рядов которой могли рекрутироваться мессалиане 970 . Новая волна антимессалианских Соборов открылась в Византии с середины 20-х гг. V века. Аттик, патриарх Константинопольский с 406 по 425 год, требует от епископов Памфилии изгнания мессалиан 971 . В 426 г., воспользовавшись интронизацией нового патриарха Сисинния, архиереи составили Собор и снова отправили епископам Памфилии письмо, подписанное Антиохийским епископом Феодотом. Прп. Нил Анкирский (Синайский) 972 , выступая против безделия монахов, которому те предавались под предлогом непрестанной молитвы, упоминает о двух главах мессалиан: уже известном нам Адельфии и о «недавно» появившемся в Константинополе Александре 973 . Знаменитый историк Лёнэн дё Тильмон (Lenain de Tillemont) с вескими основаниями отождествлял этого Александра с известным монахом-основателем обители неусыпающих (акимитов) в Константинополе 974 . Житие Александра представляет детали настолько важные для нашего дальнейшего анализа истории мессалианства и его возможных связей с исихазмом, что на нем следует остановиться подробнее, ибо Александр – первый преподобный отец, почитаемый Церковью святым 975 , но осужденный за мессалианскую ересь 976 даже ранее автора CM. |
| Сие-то и есть неведение, о котором сказано, что оно выше ведения» 478 . Молитва , таким образом, необходима подвижнику для предельной концентрации всей его духовной энергии на трансцендентном объекте познания, на Боге, для мистического созерцания Его, которое сопровождается неописуемым блаженством. Важным, и, пожалуй, необходимым, компонентом истинной молитвы у подвижников почитался дар слез. В их среде были популярны легенды о старцах, постоянно пребывавших в слезах. Нил Анкирский призывает инока прежде всего молиться о приобретении слез, ибо они – дар Божий. Они смягчают грубую душу, способствуют достижению молитвенного состояния (De orat. 5–6). Преп. Иоанн Лествичник уподобляет слезы воде крещения и даже считает «источник слезный после крещения выше самого крещения, хотя и дерзко несколько сказать это». Крещение есть очищение всех совершенных до его принятия грехов, а слезами очищаются грехи, соделанные уже после крещения и осквернившие его (Scala parad. 7, 6). Слезы, в понимании подвижников, единственное эффективное средство очищения для крещеного человека. Во время плача, поучает Иоанн Лествичник , не следует гнать от себя мысли, ибо слезы – порождение мыслей. Только глубоко осознав в постоянных размышлениях всю бездну греховности этого мира, осмыслив свои собственные грехи, узрев пропасть, отделяющую человека от Бога, и представив себе все последствия Страшного суда, человек предается непрестанному плачу о Боге, о мире, о себе. Слезы – знак глубокой скорби, в которую погружается душа, размышляющая о судьбах мира и человека. «Плач есть достигшая полноты скорбь кающейся души, которая ежедневно прилагает скорби к скорбям, как рождающая и страждущая жена» (7, 60). Плачущий в этом веке возрадуется в грядущем, веселящийся же сейчас обретет вечный плач и стенания в будущем. Авва Исаак считал, что главным занятием монаха в его келье должен быть плач. Это его основное делание, ибо келья его подобна гробу, в котором лежит пред ним умерщвленная его грехами душа. Неужели она не требует плача? Только слезами можно оживить ее и снять с нее грехи. |
| Тело не только форма, не только состав членов, но еще и носитель черт, превосходящих естество. Отсюда и самая возможность телесной красоты. Она - выражение сверхъестественного в теле, образа Божьего. Итак, тело, но не плоть, прекрасно, божественно, хотя и плоть " Не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией " (Святитель Ириней Лионский) 4.2.2. Бессмертие и смертность плоти Телесная природа человека смертна, но по дару причастия Святого Духа до грехопадения тело было избавлено от тления и смерти. " Тело по естеству смертно... душа же - неумирающая, но когда отходит она, умирает тело " (Святитель Афанасий Александрийский) " Тело смертно и тленно " (Святитель Иоанн Златоуст) " Тело твое смертно, но бессмертна душа " (Преподобный Нил Анкирский) Грех прервал блаженное житие Адама, и " ...тело его [Адама] стало не только смертно, но и подвержено страданию " (Преподобный Исидор Пелусиот) " Бессмертность Адама проистекает вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни " (Леонтий Византийский) Господь лишил Адама " вкушения... от древа жизни " (Быт.3:22), что дало бы ему бессмертие тела. Итак, по природе тело и плоть человека были смертными, но по причастию благодати оставались вне естественных процессов (старения и смерти). Но после грехопадения Господь лишает человека этих благ, и тело становится на естественный путь, приводящий к смерти. 4.2.3. Греховность плоти Грехопадение Адама (и Евы) изменило жизнь тела и плоти, тело стало подвержено всем плотским недугам - страданию, болезни, смерти. Но источником греха является не тело, а душа - таково православное учение. " Причиной греха не тело, а душа сама по себе... " - так писал мученик Мефодий Патарский. Так же учил и Дионисий Ареопагит: " А что виновник зла для души никак не тело, ясно из того, что зло может сопутствовать [душе] и без тела, как у демонов " Пока приводим лишь два этих свидетельства, так как в своем месте об этом будем говорить подробнее. Итак, тело - не источник зла и греха. Греховным оно стало в результате Адамова преступления. Тело вообще не обладает свободой, но подчинено душе (об их взаимоотношениях будем говорить в главе шестой " Душа и тело " ). |
| Эстетика аскетизма складывалась как эстетика индивидуального духовного развития, имеющего целью личное постижение Бога и спасение. Она ориентирована, как правило, на одного подвижника, идущего своим индивидуальным и очень трудным путем к вечному блаженству. Она не могла служить идеалом и руководством для христианского населения, ведущего мирской образ жизни, не могла содействовать развитию церковной (соборной) жизни христиан. Поэтому-то она и не поощрялась многими теоретиками христианства и практикующими клириками, посвятившими себя заботе о духовной жизни и спасении всего «стада Христова». Тем не менее и для них эстетика аскетизма служила определенным ориентиром и недосягаемым идеалом, не позволявшим излишне увлекаться мирскими заботами. Эстетика аскетизма – это, если так можно выразиться, этическая эстетика, т. к. она ориентирована на формирование определенного способа и образа жизни, ведущего к уподоблению Богу и, прежде всего, к уподоблению Христу в его земной жизни. Иноческий тип жизни, по глубокому убеждению его практиков и теоретиков, ведет к познанию Бога, к достижению блаженства в «будущем веке» и духовного наслаждения, а иногда и духовно-телесного преображения уже в этой жизни. Иноческая жизнь, по мнению Нила Анкирского , есть «величайшая купля» будущих благ, а не роскоши настоящей жизни, когда «человеку неизвестному и неславному нищетою, скудостью и всем тем, что ныне представляется суровым, доставляется там наслаждение всеми приятностями и дается дерзновение перед Богом и вечная слава» (De pauper. 52) 464 . Суровая жизнь инока должна обязательно увенчаться несказанным вечным наслаждением. В этом – один из существенных эстетических аспектов христианской аскетики, которая не признает аскетизма самого по себе, аскетизма ради аскетизма. Христианским подвижникам во многом импонировал образ жизни киников (см.: 39), но отсутствие у них веры в грядущее вознаграждение за эту жизнь делает их в глазах христианского подвижника более чем безумными: «... потому что всегда молчать, питаться травою, прикрывать тело дырявыми лохмотьями и жить, заключив себя в бочку, не ожидая за это никакого воздаяния по смерти, хуже всякого безумия», – писал преп. Нил (De monastic. 2). |
| Нерадивый человек не прилагает стараний, чтобы пребывать в подвиге, его молитва легко прерывается от кружения страстных и суетных помыслов ( Μεσολαβουμνη δ λογισμος προσευχ), она далека от настоящей молитвы, поскольку молящийся не знает, какие произносит слова. Нил спрашивает: будет ли Бог внимать тому, чему по рассеянности не внимает сам молящийся? Нерадивый человек произносит молитву вслух (молится простой устной молитвой) и не вкладывает свой ум в слова молитвы. Такое чисто формальное молитвословие Нил считает погрешительным 273 . Аскетическая молитва другая: на молитве второго вида произносятся слова ( λγειν τ ματα), и ум с умилением следует за словами и знает, к Кому обращает прошение. На внимательной молитве действие ума синхронизируется с действием уст, слова произносятся с умилением, то есть с покаянным сокрушением. Навык в такой молитве не дает ей прерываться суетными помыслами, значит, время такой молитвы – линейное непрерывное. Наконец, выше невнимательной молитвы и внимательной молитвы находится мистическая молитва. Это, так сказать, внимательная (не)молитва, такая молитва-экстасис, которая выше всякой молитвы. По характерным признакам мы видим, что Нил Анкирский свидетельствует о чистой молитве: «Высшая молитва совершенных, – некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного ( προηγουμνη τν τελεων προσευχ ρπαγ τις το νο, κα τν κατ τν ασθησις κστασις λοσχερς), когда неизглаголанными воздыханиями ( οτεναγμος λαλτοις) духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца отверстое, подобное исписанной книге, и в безгласных образах ( τνοις φθγγοις) выражающее волю свою» 274 . Совершенный человек может пережить такой момент одухотворения, когда молитвы становятся безгласными и неизглаголанными, то есть не разворачиваются в последовательную внешнюю или внутреннюю речь, когда человек в один непродолжительный миг времени ставится перед Богом, как исписанный обращениями к Богу живой молитвослов. Нил различает три вида молитвы. Низший вид выбраковывается, он к исихастскому подвигу не принадлежит. Второй вид молитвы охватывает аскетические ступени исихастского восхождения (практику краткословной молитвы). Высшая молитва относится к мистическому восхищению ума (созерцательная, или духовная, или чистая молитва; вышемолитвословная молитва; молитва, которая выше молитвы 275 ). В качестве примера мистического экстасиса Нил ссылается на опыт апостола Павла: Павел был восхищен до третьего неба, и не знал, в теле он или нет ( 2Кор 12:2 ); в другое время, молясь во храме, он получил опыт исступления и откровения о будущем ( Деян 22:18 ). Здесь те же черты экстасиса, что и у Исаака Сирина : человек чисто-молящийся теряет сознание своей погруженности в обусловленную плотскими обстоятельствами жизнь и утрачивает сознание того времени аскетической молитвы, которое было до момента до чистой молитвы. |
| Нил Анкирский посвятил молитве, ее сути, подготовке к ней и самому молитвенному состоянию специальный трактат, постоянно обращаясь к этой теме и в других работах. Молитва наряду с чтением Св. Писания дисциплинирует разум человека, прекращает бессмысленные блуждания ума и ориентирует его в одном направлении – возводит к небесным сферам. «... Она подготавливает к собеседованию с Богом и долговременным навыком вводит в содружество с Ним» (Perist. IV 1–2). Трактат преп. Нила «О молитве» состоит из 153 глав афористических высказываний, из которых складывается полное представление о значении молитвы в жизни монаха. «Молитва есть беседа ума с Богом» (De orat. 3). «А что выше этого – беседовать с Богом и быть привлекаемым в общение с ним? Молитва есть восхождение ума к Богу» (34–35). Но чтобы достичь этого возвышенного состояния ума, нужно много потрудиться. Стремящийся к молитвенному состоянию должен отречься ото всяческих земных дел и помыслов. Во время молитвы необходимо сделать ум свой «немым и глухим» ко всему земному (11). До тех пор, пишет Нил, пока во время молитвы ты обращаешь внимание на внешние предметы, пока ум твой наслаждается церковными украшениями, не достиг ты еще области молитвы и далек от тебя ее блаженный путь (152). Во время молитвы необходимо молиться, во-первых, об очищении от страстей, во-вторых, об избавлении от неведения и, в-третьих, – о спасении от всякого искушения и оставления (37). Но главное в молитве, вершина молитвенного состояния – это сверхчувственное и сверхразумное постижение Бога в Нем самом, полное слияние с Ним в акте бесконечной любви и духовного ликования. «... Молитва . – пишет Нил, – начало невещественного и многоразличного знания» (85). Но это не философское знание, т.к. в молитве ум не должен останавливаться на «голых представлениях вещей» (55): это и не образное познание, с которым человек имеет дело в искусстве, ибо Нил постоянно предупреждает: «молясь, не представляй в себе божество в образах» (66), «не домогайся того, чтобы во время молитвы увидеть тебе образ или облик» (114): «блажен ум, который во время молитвы достиг совершенного отрешения от образов» (117). Только став совершенно «нематериальным» (выше образов и выше всяких понятий), человеческий дух может в молитве подступить к «нематериальному» Божеству и «соединиться с Ним» (66). В молитве мистическое постижение Бога неразрывно соединено с глубочайшим почитанием Его и ликующим восхвалением (воспеванием). «Кто молится в духе и истине, тот уже не в тварях чествует Создателя, но песнословит Его в Нем Самом» (59). Поэтому молитвы, как правило, соединялись с псалмопением (83, 85), хотя наиболее опытные подвижники умели воспевать Бога и без слов и мелодий – в духе. |
| По сей причине мы можем предположить, что " Слово живущим монашеской жизнью " это и есть рассматриваемый нами трактат " Слово подвижническое " . Поскольку " Слово живущим монашеской жизнью " написано примерно в 426427 годах то трактат " Слово подвижническое " можно датировать 425 годом. 4. " К досточтимейшей Магне, диаконисе Анкирской, слово нестяжательности " Этот трактат состоит из 67 небольших глав. Он является продолжением вышеуказанного трактата " Слово подвижническое " . В этом сочинении преп. Нил заповедует монахам прежде всего отречение от всевозможных земных привязанностей (гл.112), а затем излагает свое учение о тройной нищете. Величайшая нищета свойственна лишь малому числу людей, которые нисколько не заботятся о материальных благах, но во всей полноте посвящают себя служению Богу, как это делали и наши прародители в раю до своего грехопадения. Такой нищетой отличаются и святые, которые, будучи свободны от всех телесных забот и жительствуя лишь мыслью о спасении своей души, всецело уповали на Божий Промысл и отреклись от всякого имущества (гл.1321). Среднюю нищету преп. Нил особенно рекомендует монахам. Она состоит в том, что часть времени уделяется ручному труду с целью приобретения средств, необходимых для удовлетворения первейших телесных потребностей, а остальное время проводится в молитве и чтении слова Божия (гл.2129). Малая или " малейшая " нищета заключается в полной приверженности ко всему земному. Тех монахов, которые день и ночь проводят в заботах о плоти, проявляя тем самым склонность к " малейшей нищете " , преп. Нил строго порицает и требует от них изменения образа жизни (гл.3041). Затем он с любовью увещевает и ободряет монахов, дабы, последуя примеру святых апостолов, они сами себе зарабатывали на жизнь и не причиняли издержек другим. Занятие физическим трудом не наносит ущерба монахам в их " попечении о душе " , потому что они благоразумно распределяют время, уделяя прежде всего внимание " своему самому главному труду " (гл.42). Далее преп. Нил учит, как надлежит подражать Богу и как достигается то состояние, о котором говорит апостол Павел, что человек живет " не по плоти а по духу " (Рим.8:9) (гл.4251). Для этого необходимо отвергнуть земные заботы и полностью предаться размышлению о Божественном законе и Его природе (гл.5264). |
| Историч. и внутр. критика позволяет утверждать, что преп. Нил жил в конце IV и первой пол. V в. (крайние даты, засвидетельствованные в его творениях – прибл. 390–430 гг.) в Анкире, еп. кафедре Малой Галатии, на горе, в окружении монахов. Творения Нила Анкирского пользовались авторитетом как у древних аскетов, так и у позднейших читателей; «Подвижническое слово» его включено в «Добротолюбие». Однако отсутствие сведений о его жизни привело в последующей агиографич. традиции к отождествлению его с преп. Нилом Синайским (см. выше). В свою очередь, Нилу Синайскому были приписаны сочинения Евагрия (после соборного осуждения последнего), чтобы спасти их от уничтожения. Таким образом, произошло тройственное смешение авторов. В наст. библиографии корпус аскетич. сочинений, известный под именем Нила Синайского , рассредоточен (соответственно подлинному авторству) по трем персоналиям: Нила Анкирского , Нила Синайского и Евагрия. Сочинения Рукописная традиция, издания текстов (CPG 6043–6084, CPGS 6043–6072) 1061 . Bettiolo P. La versione siriaca dell’Asceticon de s. Nilö tradizione manoscritta e rapporto al testo greco//OCA 1978. 205. 149–161. 1062 . Follieri Е. Due codici greci già Cassinesi oggi alia Biblioteca Vaticana, gli Ottob. gr. 250 e 251//Palaeographica diplomatica et archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli. Roma 1979. 1. 159–221. (Racc. di studi e testi. 139–140). [Опис. и история ркп Ottob. gr. 250 и 251, первая из к-рых содержит писания св. Нила Синайского , а вторая – св. Нила Анкирского ]. 1063 . Gribomont J. La tradition manuscripte de saint Nile. 1: La correspondance//StMon 1969. 11. 231–267. 1064 . Gribomont J. L’édition romaine (1673) des Tractatus de S. Nil et l’Ottobonianus Gr. 25 (source de l’édition de J. M. Suares, Rome, 1673)//Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung/Hrsg. Dummer J. B. 1987. 187–202. (TU 133). 1065 . Rosenbaum H. U. Der Hoheliedkommentar des Nilus von Ancyra. MS Ogden 30 und die Kateneniiberlieferung//ZKG 1980. 91. 187–206. Соч., переведенные на русский язык |
|
|
