| C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. T. 2: XIIIe-XIXe s. P. 918; полный текст катены на Пс 1 и 150 см. в изд.: Dorival. 1993. T. 3. P. 528-533, 549-551). Кроме того, издано небольшое послесловие Никиты ( Karo, Lietzmann. 1902. S. 34; франц. пер. см.: Dorival. 1993. T. 3. P. 517), в к-ром он кратко рассказывает историю создания катены, а также объясняет критерии отбора тех или иных авторов. Согласно этому послесловию, катена была составлена всего за 6 месяцев, все цитируемые авторы разделяются Никитой на 2 группы: православные и неправославные (аналогичного деления придерживаются также Прокопий Газский и Иоанн Друнгарий). Блж. Феодорит Кирский причисляется Никитой к разряду православных, несмотря на то что некоторые его сочинения были осуждены V Вселенским Собором (553 г.). Ряд толкований неправосл. авторов Никита полностью отверг и не поместил в свою катену (в частности, Оригена и Дидима Слепца), др. толкования (Аполлинария Лаодикийского, Феодора Мопсуестийского) принимаются как пример «иудействующего» комментария. В отличие от Прокопия Газского Никита использовал не только комментарии и гомилии, но и схолии (Оригена, свт. Афанасия Великого). Первичный материал был сгруппирован составителем по двум принципам: либо по сходству содержания толкований, либо исходя из различения аллегорического (κατ δ ναγωγν - Пс 11. 4-6, 8-9; κατ δ δινοιαν - Пс 41. 5; κατ δ θεωραν - Пс 41. 8; πρς δ νον - Пс 75; κατ δ τροπολογαν - Пс 76. 18-20) и историко-грамматического толкований (κατ γρ (δ, μντοι) τν στοραν - Пс 75. 8; 76. 18-19; 77. 51; στορικς - Пс 77. 44; κατ δ τ πρχειρον - Пс 77. 3-4; κατ μν ον τ ητν - Пс 41. 5; πρς δ ητν - Пс 75. 9-10). Среди цитируемых авторов есть такие, к-рые очень редко используются или вообще не встречаются в других К. на Псалтирь (Климент Александрийский, свт. Епифаний Кипрский, Нил Анкирский, прп. Дорофей Газский, автор «Ареопагитик», прп. Иоанн Дамаскин, Никита Давид Пафлагон (нач. X в. и др.). Очевидно, Никита использовал только первичный материал ок. |
| ed. 1858. Dogmengeschicte § 12, p. 76 et 77). Другие разумеют под началами члены веры, или основные учения христианские, которые автор намерен был поставить предметом своего изложения (Redepenning. Origenes. 1. S. 394 ff). 119 Это отношение разума к вере характерно определяет Дидим Александрийский , который, подобно Клименту Александрийскому (Stromat. Lib. I. cap. 5), сравнивает отношение философии к христианскому откровению с положением Агари как служанки в ее отношении к Cappe как своей госпоже (См. Дамаск. Sacr. parallel. Lit ∑, tit. 9). 130 Можно упомянуть еще о сочинении (VI в.), принадлежащем Юнилию Африканскому – de patribus divinae legis, которое автор делит на две части, из коих в первой занимается обозрением св. книг, а во второй излагает самое их учение о Боге, а также настоящем и будущем мире. Но оно более библейско-экзегетического, чем догматического характера. 131 Они по преимуществу полемического характера, так как писались главным образом по поводу нововведений и заблуждений западной Церкви с целью их опровержения, а также для защиты древнеправославного учения Церкви восточной. В таком роде, напр., стоящие внимания догматико-полемические Трактаты против нового учения римской Церкви об исхождении Св. Духа и от Сына – были написаны Патриархами Константинопольскими Фотием (IX в.) и Германом (XIII в.), митрополитом Никейским Евстратием (XII в.) и двумя архиепископами Солунскими Григорием Паламой и Нилом Кавасиллой (XIV в.). Против учения о главенстве папы написали трактаты тот же архиепископ Солунский Нил Кавасилла и монах Варлаам (XIV в.). Вообще же против заблуждений латинян писали Константинопольский пресвитер Никита Пекторат (XI в.), Николай Метонский, бывший епископом Мессинским или в конце XI или в половине XII века (он же написал еще замечательное сочинение ναπτυξις τς θεολογικς στοιχεισεως Προκλου Πλατωνικο), митрополит Корцирейский Георгий (XII в.), Григорий Кипрский (XIII в.) и Макарий Анкирский (XV века). 132 Такого рода несколько учебников в рукописях осталось от преподавателей богословия в Киевской Академии XVII века и начала XVIII. |
| Firm – Firmicus Matemus (Юлий Фирмик Матери Младший), †360 Fulg – Fulgentius (Фульгентий Руспийский), †527 или 533 GrNy – Gregorius Nyssensus ( Григорий Нисский ), †394 Hes – Hesychius ( Исихий Иерусалимский ), † после 451 Hier – Hieronymos ( Иероним Стридонский ), †420 Hil – Hilarius ( Иларий Пиктавийский ), †367 Hipp – Hippolytus ( Ипполит Римский ), †235 Ir – Irenaeus ( Ириней Лионский ), † II в. Irlat – Ириней в латинском переводе Irarm – Ириней в армянском переводе Julcl – Julius Cassianus apud Clementem (Иулий Кассиан в изложении Климента), II в. Ju – Justinus ( Иустин Мученик ), † около 165 Lact – Lactantius ( Лактанций ), † после 317 Lcf– Lucifer (Люцифер Каларийский), † около 371 McionT/E/A– Marcion apud Tertullianem, piphanium, Adamantium (Маркион в изложении Тертуллиана , Епифания, Адамантия), II в. Marc – Marcus Eremita (Марк Аскет), †430 MarIr – Marcus/Marcosii apud Ireneum (гностик Марк и его последователи в изложении Иринея), II в. MVict – Marius Victorinus (Марий Викторин), †363 Meth – Methodius Olympus (Мефодий Олимпский), † после 250 Nic – Nicetas Remesiansis (Никита Ремесианский), †414 Nil – Nilus Ancyranus ( Нил Анкирский [Синайский]), † около 430 Nov – Novatianus (Новациан), †251 Ophites Ir lat – Ophites apud Irenaeum (гностики офиты в изложении Иринея) Or – Origenes ( Ориген ), †254 Orlat – Ориген в латинском переводе Ors – Origenes, Supplementum пространное дополнение ( Ин 2,12–25 ), вытеснившее первоначальный текст, в толковании Оригена на Евангелие от Иоанна перед книгой X. 1 (издание Preuschen, 170) 132 Oros – Orosius (Орозий), † после 418 Pel – Pelagius (Пелагий), † после 418 Polyc – Polycarpus Smimensis ( Поликарп Смирнский ), †156 Prim – Primasius (Примасий Адрументанский), † около 567 Prise – Priscillianus (Присциллиан Авиланский), †385–386 Prosp – Prosper (Проспер Аквитанский), † после 455 Ptol – Ptolemaeus (Птолемей Римский), до 180 PtolIr – Ptolemaeus apud Irenaeum (Птолемей в изложении Иринея) Qu – Quodvultdeus (Кводвультдей Карфагенский), † около 453 |
| [xxxiii] Следуя обычной восточно-христианской монашеской практике, Григорий делит сутки на двенадцать часов дневного времени и двенадцать часов ночного времени, причём граничными точками между этими двумя периодами являются закат и восход Солнца. Понятно, что фактическая длительность «дневного» и «ночного» часа зависит от времени года: зимой времени на сон выходит больше, чем летом. Вообще, Григорий относится ко сну неодобрительно, называя его «образом смерти» ( Capita , 39 [xxxiv] Capita , 102 (1273A). В другом месте Григорий критически отзывается о единых для всех правилах питания: каждый должен сохранять свободу во Христе. Люди отличаются телесными свойствами, и то, что довольно одному, для другого – нужда. Основной принцип здесь один: избегать насыщения. ( Quomodooporteatsedere , 6 [xxxvii] Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). Говоря о словесных формулах Иисусовой молитвы, необходимо помнить о том, что для многих текстов Григория Синаита не существует критических изданий, поэтому любые выводы относительно точности формулировки могут носить лишь предварительный характер. [xxxix] Первый из этих вариантов встречается в Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A); третий – в Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). [xlii] См. Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. Важное значение этого текста справедливо подчёркивает В. Кривошеин в B. Krivochéine, ‘Date du texte traditionnel de la “Prière de Jésus’, Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55-59. Ср. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239-46. [xliv] Говоря о призывании имени Господа Иисуса, ранние авторы часто не указывают конкретную словесную формулировку молитвы. К их числу относятся Нил Анкирский и Диадох Фотикийский (V век), а также Иоанн Лествичник, Исихий Синайский, Филофей Синайский и Иоанн Карпафский (VII-X вв.). Впрочем, Диадох, возможно, имеет в виду наиболее простую форму призывания имени Господа – «Господи Иисусе», см. Century , 61 (ed. E. des Places, SourcesChrétiennes 5bis [Paris 1955], 121,5). Ср. Hesychius, Century , 106 ( Philokalia , vol. i [Athens 1957], p. 157), где используется формула «Господи Иисусе Христе», но в издании MPG xciii, col. 1513A слово «Господи» опущено. Возможно, слова «Господи Иисусе» представляют собой наиболее древнюю форму Иисусовой молитвы – ср. 1 Кор. 12:3. См. тж. прим. 54 infra . |
| В другом месте Симеон говорит, что второе крещение, возможно, даже важнее первого, которое является лишь его образом и символом: В первом Крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро Духа. Второе же [крещение] есть уже не образ истины, но сама истина 1132 . Именно в этом тексте Симеона Ж.Даррузес усмотрел «сомнительное православие» 1133 . Но если мы обратимся к святоотеческой Традиции, мы увидим, что все идеи Симеона имеют параллели в творениях православных Отцов, живших ранее него. О втором крещении говорит, в частности, Иоанн Лествичник : Источник слез после Крещения больше Крещения, хотя эти слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо Крещение очищает нас от прежде бывших зол, а слезы очищают грехи, сделанные и после Крещения. Приняв Крещение в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его 1134 . Учение о втором крещении проходит через все святоотеческое богословие. Климент Александрийский первым упомянул о крещении слезами 1135 ; среди прочих авторов, развивавших учение о втором крещении, которое есть «крещение слезами» или «крещение огнем», мы видим Оригена , Григория Богослова , Василия Великого , Григория Нисского и Макария Египетского 1136 . Следующий текст Анастасия Синаита также весьма близок к учению Симеона: Как возрождаемся мы в водах Крещения, так и очищаемся, когда крестимся вновь в слезах покаяния. Кроме того, ни Крещение, ни слезное покаяние не даются без Святого Духа. Не удивляйся! По небрежению потеряли мы благодать, которую получили при Крещении в младенчестве... но обретаем ее вновь через покаяние и потоки слез 1137 . Как следует воспринимать настойчивые утверждения Симеона о необходимости «сознавать» Крещение? Рассматривая взгляды Симеона на Евхаристию (Глава II), мы приводили мнение Григория Нисского о том, что «вода остается водой» для тех, в ком после Крещения не проявилась благодать Святого Духа 1138 . Ему вторит Нил Анкирский , говоря, что «тот, кто лицемерно приходит к Церкви Божией, крещается просто водой, а не Духом Святым» 1139 . Все это весьма близко к тому, что пишет о Крещении Симеон. |
| Ап. Андроник и Иуния . В Деяниях св. тоже почти (Mai IV, 4), что и в славянской минее. Феодорит удивляется, что жена Иуния удостоилась они св. ап. Павла названия апостолом ( Римл. 16, 7 ). Дорофей или Псевдо-Дорофей сделал из Иунии мужа Иуния вопреки Писанию. Впрочем в некоторых Списках послания к Римлянам стоите Иуний, вероятно потому же, что уму переписчиков или кого-либо из древних представлялось несовместимым название апостола с полом женским. В службе Андроник по преимуществу прославляется св. Иосифом песнопевцем и восхваляются чудеса от св. мощей его в его храме. Об обретении мощей его с другими святыми ве Евгениевых сказано 22 февр. Св. Андроник был епископом в Сирмии паннонской и св. Мефодий еп. моравский его отдаленный преемник (сн. 11 мая.) Св. Стефан, патриарх цареградский . По свидетельству Кедрина, император Василий Македонянин причислил младшего своего сына Стефана к церковному чипу. Современник Лев грамматик говорит, что св. Стефан был синкеллом у патриарха Фотия и когда Фотий, по смерти Василия Македонянина († 886), принужден был отказаться от патриаршества, брат Стефана император Лев философ ввел. Стефана в патриархию и епископ Феофан пред Р. Х. посвятил его в патриарха и он, быв патриархом 6 лет и 5 месяцев, по кончине погребене в монастыре сикеллийском ( τ σικλλων), местоположение коего неизвестно (Дю-Канж IV, 161). Итак он рукоположен ок. 17 дек. 886, а скончался 17 мая 893 (Сн. Деян. св. Mai IV, 36. Augusm I. 113. Oriens christ. I. 249. 18 Феодот анкирский и 7 дев . В Деяниях св. (Mai IV. 147) тоже повествование, что и в славянской минее. Оно писано очевидцем Нилом. В начале он говорит: мы будем говорит о том, что сами, изначала живши с мучеником, узнали и очами нашими видели, в средине продолжает (n. 20): тогда мы узнали, что Полихроний был изменник. В конце свидетельствует: «все сие я смиренный Нил с точностию передал вам, боголюбезные братия; я вместе с ним находился в темнице и знаю достоверно все, что ни сообщил вам, всегда заботясь об истине.» И все повествование содержанием своим говорить описателе очевидце. |
| Афиноген, еп. Пидахвои и 10 учеников его, мучч. Севастийские. 10 июля. Киндей пресв., муч. Сидский. 11 июля. Афинодор монах, муч. Сирийский. 7 дек. Ириней, священномуч. Сирмийский. 26 марта. Анисия девица, муч. Солунская. 30 дек. Иулиан, муч. в Тарсе. 21 июня. Авудим, муч. Тенедосский. 15 июля. 156 мучч. Тирских: Пелий и Нил епп., Зинон пресв., Патермуфий, Илия и прочие. 17 сент. Орест врач, муч. Тианский. 10 ноября. Валериан, Кандид, Акила и др., мучч. Трапезунтские. 21 янв. Емилиан еп. и проч., мучч. Тревийские. 18 авг. Анания пресв., Петр темничный ключарь и 7 воинов, мучч. Финикийские. 26 янв. Евфимия, великомуч. Халкидонская с двумя воинами. 16 сент. Леонид, муч. Фиваидский. 20 мая. Мертий муч. 12 янв. Онисифор и Порфирий, мучч. 9 ноября. Орентий, Фарнакий, Ерос, Фирмос, Фирмин, Кириак и Лонгин, воины, мучч. 21 июня. Пафнутий и с ним 547 мучч. 25 сент. Трофим и Феофил, и с ними 13 мучч. 23 июля. Харитина муч. 5 окт. Ок. 306. Феодор Тирон, великомуч. Амасийский. 17 февр. Платон, муч. Анкирский. 18 ноября. Гурий и Самон, мучч. Едесские. 15 ноября. Мучч. Кесарийские в Палестине: Амфиан. 2 апр. Агафий. 19 авг. Кирисна и Иулиания, мучч. Киликийские. 1 ноября. Артемия царевна, Кириак, Смарагд, Ларгий и Крискентиан, мучч. Римские. 7 июня. Антиох врач, муч. Севастийский. 16 июля. Мучч. Солунские: Димитрий и Лупп. 26 окт. Нестор. 27 окт. Ок. 307. Едесий, муч. Александрийский. 2 апр. Димитрий, муч. Даодский. 15 ноября. Вонифатий, муч. Киликийский. 19 дек. Феодосия дева, Тирская муч. 29 мая. 308. Евтропий, Клеоник и Василиск, мучч. Амасийские. 3 марта. Манефа, мученица Палестинская. 13 ноября. 309. Петр-Авесаламит, муч. Авлонский. 12 янв. Мученики Кесарийские в Палестине: Адриан и Еввул. 3 февр. Антонин, Никифор и Герман. 13 ноября. Илия, Пров и Арис, Египтяне. 19 дек. Еннафа, Валентина и Павла, девы. 10 февр. Памфил пресв., Валент диакон, Павел и др. 16 февр. Василисса, муч. Никомидийская. 3 сент. 310. Фенгон и Евкарпий, мучч. Амидские. 23 янв. |
| В 4-й сотнице предлагаются гл. обр. духовные толкования ветхозаветного священства и жертвоприношений (IV 12-79; ср.: Исх 28-29). В 5-й сотнице даются духовные толкования различных образов Свящ. Писания: облака и мрака (V 13, 16; ср.: Исх 19. 9; 20. 21), воскресения тела, души и ума (V 19, 22, 25), духовной брани и соответствующего вооружения (V 28-45; ср.: Еф 6. 13-17), а также духовного града (V 74-82) и духовного храма (V 84). В 6-й сотнице рассматриваются и получают духовное толкование основные положения Никео-Константинопольского Символа веры : о Боге Отце (VI 28-30), о различии между рожденным (ϒεννητν) и сотворенным (ϒενητν) (VI 31-32), о Рождестве Христа (VI 39), о Его кресте и распятии (VI 38, 40), о Его смерти (VI 42), о Его подчинении Отцу вместе со всеми разумными творениями (VI 33-34), о Христе как «Судии живых и мертвых» (VI 74), о покорности (ποταϒ) Богу разумных творений (VI 68-70), о Христе как «Первенце из мертвых» (Кол 1. 18) и «Первородном между многими братьями» (VI 89; ср.: Рим 8. 29) и др. Именно в этом трактате содержатся основные оригенистские положения Е. П., осужденные V Вселенским Собором ( Guillaumont A. 1962. P. 37-39; 156-159; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 32). За исключением отдельных фрагментов, греч. оригинал «Умозрительных глав» утрачен; в наст. время имеется ок. 75 фрагментов (из них 8 сохр. частично), составляющих приблизительно 1/7 часть текста оригинала и сохранившихся в экзегетических катенах , в цитатах или под именами др. авторов, таких как Леонтий Византийский , преподобные Варсонофий Великий , Дорофей Газский , Максим Исповедник, Нил Анкирский, а также в сб. «Doctrina Patrum» ( «Учение отцов» ) и в др. сочинениях самого Е. П., особенно в экзегетических схолиях ( Guillaumont A. 1962. P. 22-24). Основная часть данных фрагментов, известная как соч. «Практические главы», приписываемое прп. Максиму Исповеднику, была впервые опубликована С. Л. Епифановичем ( Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника. |
| В монастырях существовала и практика непрестанной молитвы с «проговариванием» одной краткой молитвенной формулы 1963 . Подобных молитв поначалу существовало очень много, но начиная с V в. аскеты (преп. Нил Анкирский и блаж. Диадох Фотики йский ) стали предпочитать призывание Иисуса, хотя и в различных формах. В VI в. мы встречаем две таких формы у газских монахов: «катаниктическую» (от греческого κατνυξις, раскаяние, сокрушение. – Прим. пер.) («смилуйся надо мной!») и призыв о помоши («приди на помощь мне!») 1964 . В истории развития Иисусовой молитвы большое влияние приписывается синаитам, но в действительности ни преп. Иоанн Лествичник , ни св. Исихий, ни Филофей Синайский не предписывают каких-либо жестких форм, но настаивают на единословной Иисусовой молитве 1965 . В Метериконе византийского монаха преп. Исаии Скитского (ХП-ХШ вв.) 1966 формула молитвы одновременно катаниктическая и взывающая о помощи; она была сведена к катаниктическому виду неким аввой Филимоном, не упоминаемым в хрониках пустыни. Его Многополезное сказание, приводимое в Добротолюбии 1967 , рассматривается как средство против непостоянства духа, благодаря устранению всякой мысли, которая не является памятованием о Боге. Это сказание относится ко времени V-VII вв. 1968 Среди афонских исихастов в процессе этой молитвы использовался определенный психосоматический метод 1969 . Никодим Святогорец включил эти тексты в Добротолюбие, и сам он полагал, что такая «умная молитва» приносит замечательные плоды: равнодушие к вещам чувственным, смирение, сокрушение, слезы, ясное ведение себя самого как в зеркале, совершенная чистота, несказанная радость 1970 . Практика Иисусовой молитвы приобретает у русских духовных авторов особую интонацию. Прежде всего мы имеем в виду Откровенные рассказы странника духовному своему отцу 1971 , которые воспевают необыкновенные преимущества этой молитвы, ведущие душу к единению с Богом. Катаниктическая форма молитвы при этом сохраняется. Однако, прежде всего в ней ищут обретения чувства божественного присутствия во всем мире, а точнее – присутствия Христа. И тогда все большее значение начинают придавать призыванию имени Иисуса: «Бог не только призывается этим именем, но Он уже присутствует в этом призывании» 1972 как в словесной иконе Божества 1973 . |
| Всякие социальные связи и обязанности мессалиане также презирали: вели бродячую часто жизнь и, бездельничая, жили на подаяния. Судя по всему, это псевдомонашеское движение было достаточно пестрым и разнородным как по своим конкретным мировоззренческим установкам (при наличии, однако, определенного идейного единства), так и по социальному составу. В своих наиболее умеренных представителях мессалианство, вероятно, не очень отличалось от православного иночества, соприкасаясь с теми из «простецов» среди монахов, которые, целиком уповая только на одну силу молитвы, близки были к искушению отрицания церковных таинств 820 . В своих же крайних представителях мессалианство имело мало общего с христианством; эти «радикалы-евхиты» являли собой нечто вроде «лжемонашествующих бомжей». Характерной чертой мессалианства, наверное, можно считать то, что оно было ересью не столько сугубо догматической (как, например, арианство), сколько ересью, так сказать, «экклесиологической», очень близко подступая к той почти неуловимой границе, отделяющей собственно ересь от раскола. И тем не менее отцы Церкви и отцы Третьего Вселенского Собора определяли мессалианство именно как ересь, что вполне закономерно 821 . Ибо по своим глубинным вероучительным посылкам (в первую очередь сотериологическим) оно кардинально отличалось от Православия, и данные еретические посылки отчетливо проявлялись в презрении к церковным таинствам и церковной иерархии. Однако внешняя неуловимость, как бы «хамелеонообразность», этой ереси иногда вводила в заблуждение даже духовно умудренных мужей. Например, преп. Нил Анкирский (иногда неточно именуемый Синайским) сополагает евхита Адельфия с преп. Александром, основателем монастыря «Неусыпающих» в Константинополе, считая, что оба отверзают дверь праздности ( ργας νογνωμεν θραν) под предлогом усердного занятия молитвой 822 . Тем не менее при внешней похожести молитвенной практики у сторонников Адельфия и братии преп. Александра между ними пролегала пропасть: основатель обители «Неусыпающих» постоянно акцентировал литургический и церковный характер непрестанной молитвы, а его идеал иноческой жизни органично вписывался в аскетику православного монашества 823 . Поэтому Православной Церковью он и был причислен к лику святых. Примерно такая же пропасть пролегала между евхитами и преп. Макарием. Некоторые существенные моменты отличия миросозерцания преподобного Макария от мессалианства |
|
|
