| Сакраментальная и литургическая мистика, сосредоточенная на таинствах крещения, миропомазания и евхаристии, и на символическом понимании богослужения, также составляет весьма важную часть православного духовного предания. Она уже широко представлена в творениях св. Кирилла Иерусалимского и св. Григория Нисского , встречается в разработанном виде у Псевдо-Дионисия и у Максима Исповедника , особенно подчеркнута в мистических писаниях св. Симеона Нового Богослова (особенно для крещения и евхаристии) и находит свое высшее выражение в прекрасных творениях великого богослова XIV века – Николая Кавасилас а. Вряд ли, однако, возможно найти место для обоих великих мистиков православной духовности, Исаака Ниневийского (VII-VIII вв.) и пр. Симеона Нового Богослова (1022), среди различных течений и «школ» православного духовного предания. Мы не отрицаем, что, до известной степени, они соприкасаются с некоторыми из духовных течений и находятся под их влиянием. Так, у Исаака мы можем усмотреть некоторые черты Евагриевской духовности и в меньшей степени Псевдо-Дионисиевской. Симеон испытал, по всей вероятности, влияние Макария и, особенно, того же Исаака. Тем не менее личность этих обоих великих святых, которая находит такое яркое выражение в их писаниях, их литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде Гимны пр. Симеона), который дает им возможность дать столь живое описание их мистического опыта, их откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и их высочайшие духовные постижения, – все это ставит их обоих в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом. Ни в каком вопросе они, однако, не находятся в разногласии с этим преданием. Мы можем, например, найти у них то же подчеркивание необходимости строгой аскетической подготовки и упражнения, то же указание на значение смирения, трезвения, на необходимость осторожности в принятии духовного просвещения, то же настаивание на сверхчувственном характере мистического видения и на отвержении всякого рода «воображательной» молитвы. |
| Свт. Герман I , перед тем как стать патриархом К-польским, ок. 705/6-715 гг. занимал Кизическую кафедру. В работе VII Вселенского Собора (787), восстановившего иконопочитание, принимал участие Кизический митр. Николай ( Mansi. T. 13. Col. 381). Его преемником был защитник иконопочитания свт. Емилиан (точная дата его рукоположения неизв.). В 814 г., на праздник Рождества Христова, он в числе наиболее выдающихся деятелей К-польской Церкви принял участие в аудиенции у императора-иконоборца Льва V Армянина и вместе с другими противодействовал его претензиям на роль арбитра в церковных делах. В 815 г. Емилиан был отправлен императором в ссылку, где и скончался. На территории Кизической митрополии находилось неск. мон-рей, самым известным из к-рых был Мегас-Агрос (близ Скипсиса, ныне Куршунлутепе), где подвизался прп. Феофан Исповедник († 818). Высказывались предположения, что находящийся недалеко от Мегас-Агроса мон-рь Полихний можно отождествить с мон-рем Полихроний, игуменом которого до начала миссионерской деятельности был равноап. Мефодий . Кизический архиеп. Амфилохий был любимым учеником свт. Фотия, патриарха К-польского, к-рому тот посвятил трактат «Амфилохии» (скорее всего написан в 867-877). В 902 г. К. разграбил араб. флот Льва Триполийского. Кизические митрополиты Игнатий и Димитрий известны как адресаты писем К-польского патриарха Николая I Мистика, написанных в его 2-е Патриаршество (912-925) ( Nikolaos I, Mystikos, Patriarch of Constantinople. Letters/Ed. R. J. H. Jenkins, L. G. Westerink. Wash., 1973. P. 278, 428, 444-446, 478). Митр. Феодор Кизический был другом имп. Константина VII Багрянородного (913-959) ( Theodori metropolitae Cyzici Epistulae: Accedunt epistulae mutuae Constantini Porphyrogeniti. B.; N. Y., 2012). Сохранились его письма и Похвала сщмч. Власию, еп. Севастийскому (BHG, N 277k). Известный как строгий аскет К-польский патриарх Василий I Скамандрин (970-974) основал мон-рь на р. Скамандр близ Кизика. Димитрий , митр. Кизический (1-я пол. XI в.), визант. канонист и церковный писатель, упоминается в источниках в связи с деятельностью К-польского Патриархата, направленной против яковитов (участник Собора в Мелитине в 1030 г. и патриаршего Синода 1039 г., автор трактата о догматических заблуждениях яковитов и армян). Димитрий присоединился к митрополитам, предпринявшим попытку низложить К-польского патриарха Алексия Студита, к-рая окончилась неудачей. Кизический митр. Феофан принял участие в работе патриаршего Синода 1054 г. (RegPatr, N 869). |
| Святитель Игнатий (Брянчанинов) следует той же идее. Его огромная переписка показывает, что он посвятил в духовность исихазма не только монахов и монахинь, но и многих мирян, к тому же немало женщин. Частые жалобы в его сочинениях и письмах показывают, что он должен был преодолевать небывалое сопротивление со стороны определенных церковных кругов. Подобная проблема существовала и раньше: еще прп. Паисий Величковский был вынужден написать манифест «Против клеветников на молитву Иисусову». Для того церковного климата, при котором жил святитель Игнатий, было характерно большое недоверие к исихазму. Возникает вопрос: почему? Хотя важнейший период жизни святителя Игнатия приходится на время правления Николая I, который хотел реставрировать «Святую Русь» и благожелательно относился к православию, эпоха Александра I, со свойственным ей ультралиберальным культурным климатом, все еще обладала заметным влиянием, особенно в Санкт-Петербурге. Известно, что Александр I способствовал развитию псевдомистических течений и различных движений, никоим образом не связанных с православной церковностью. Их объединяло утверждение, что можно достичь соединения с Богом и соответствующего мистического опыта, не будучи привязанным к церковной догме веры и без соответствующего внутреннего очищения. Последователи этих движений часто ссылались на Библию, которую толковали совершенно произвольно. Естественно, что Православная Церковь относилась с большой долей осторожности к подобным мистическим течениям и следила за тем, чтобы традиционная мистика не подверглась произвольной интерпретации и сектантскому злоупотреблению. Многие опасались, что именно исихазм (и, особенно, связанные с ним психофизические методы молитвы) может таить в себе подобного рода опасности. В этом контексте становится понятным, почему святитель Феофан Затворник изъял соответствующие тексты из своего перевода «Добротолюбия». Но и Игнатий (Брянчанинов) не скупился на предостережения от «мистических» опытов, которые могут оказаться дьявольским обманом, и непрестанно требовал, чтобы все, кто хочет учиться молитве Иисусовой, делали это под наблюдением опытного старца и в соответствии с догматами веры и церковным учением. Однако когда он был уверен в отсутствии духовной опасности и считал, что нет причин лишать своих духовных детей вспомогательных психофизических методов, он приводил в своих книгах соответствующие отрывки из славянского «Добротолюбия» в русском переводе. |
| Симеон, которому Иоанн экзарх поднёс своё толкование, в Сербском списке называется царём, а не князем. 10 Но в ближайшей к сему списку по языку, хотя и не древнейшей по письму, Синодальной рукописи Шестоднева 56, как в начале предисловия, так и в конце первого слова, Симеон называется князем. Также называется и в ркп Моск. Д. Академии 145, которая по языку с нею согласна, а по письму и старше её. Можно думать, что чтение сие есть первоначальное; а другое вошло в рукописи Болгарские, и потом в Сербский список, уже тогда, как Болгария стала иметь своих царей. В письмах патриарха Константинопольского Николая (Мистика) Симеон называется князем ( ρχων). 11 В сочинении Григория пресвитера, о войне Троянской, также называется князем. 12 . Князя Болгарского Симеона часто в рукописях называют «книголюбцем». Каченовский оспаривал у него это название, указывая на его браннолюбивый дух и жестокие войны с Греческою империей. Но и патриарх Николай, многочисленными посланиями старавшийся преклонить его к миру, отдаёт честь его любознательности. Не раз приводя ему примеры из древней истории, он писал р. 225 σπουδαον ( σ) πολαμβνω, κα ες τ τς στορεας ναλγειν τν παλαιν τν υτν διασζειν σπουδν. Ρ. 239. φιλoμαθς ν κα τν παλαιν διερχμενος τς ββλους. Ρ. 268. πρς τς παλαιοτρας στορας νβηθι, οδα γр τι κα τυτας ν μελτ ποιες. Ρ. 284. Л. 1. Пролог, или предисловие сочинителя, без начала. Первая страница оставлена белою, вероятно, в намерении, по окончании всей рукописи, заняться украшением её начала; но по смутным обстоятельствам, о которых говорит переписчик Феодор грамматик в двух пространных подписях (см. ниже), предположение не исполнилось. Предисловие напечатано Калайдовичем в приложениях IV. стр. 138. В предисловии, Иоанн экзарх, поднося свой труд князю Болгарскому Симеону, указывает отчасти пособия, которыми он пользовался, при составлении своего толкования. Здесь он упоминает о Шестодневе Василия Великого , из которого заимствовал самые слова, или только мысли, и об Иоанне; о прочих же говорит вообще, – не именуя их, – что брал у них нужное для своей цели. Таким образом в своём толковании Иоанн экзарх является частью переводчиком, частью сочинителем. В наименовании Иоанна, некоторые из позднейших переписчиков угадывали Иоанна Дамаскина . Но это несправедливо: потому что между писаниями сего преподобного нет ни одного, которым бы экзарх пользовался наравне с Шестодневом Василия Великого . Под именем Иоанна должно разуметь св. Иоанна Златоустаг о, которому приписываются беседы его современника Севериана Гавальского (inter Орр. S. Iohannis Chrysostomi ed. Montfaucon. Т. VI. p. 436 et sq.). Посему в надписи Шестоднева экзархова, по списку Феодора грамматика, поставлено имя Севериана, хотя и удержано имя Иоанна. |
| Согласно «Ирийской хронике» (кон. X в.), папа отправил Сисенанду, еп. г. Ирия Флавия (ныне Падрон, Испания), послание с просьбой о молитве перед гробницей ап. Иакова Зеведеева в Сантьяго-де-Компостела. В ответ еп. Сисенанд послал к папе пресв. Занелла с письмом и дарами от кор. Галисии и Леона Ордоньо II (914-924). Занелл вернулся с многочисленными книгами, приобретенными в Риме ( Fl ó rez H. España Sagrada. Madrid, 1765. T. 20. P. 603). Согласно более поздним источникам, возможно недостоверным, после изучения этих книг был созван Собор, на к-ром обсуждались различия между рим. и испано-мосарабским обрядами. Участники Собора подтвердили древность и законность испано-мосарабского обряда, однако постановили изменить тайные молитвы евхаристического канона (лат. secreta missae) в соответствии с рим. богослужебными книгами ( Mann. 1910. P. 181-182). В подложной грамоте англосакс. кор. Ательстана аббатству Малмсбери, датированной 931 г., изложено предание о том, как некий Альфред, замышлявший убийство Ательстана, был вынужден отправиться в Рим и произнес перед папой ложную клятву, после чего был поражен Божиим гневом. По просьбе англосакс. знати И. простил Альфреда и предал его тело христ. погребению (Charters of Malmesbury Abbey/Ed. S. E. Kelly. Oxf., 2005. P. 211-217). Вероятно, эта история является вымышленной. Однако при И. англосаксы действительно поддерживали отношения с Папским престолом. В 923 г. множество англосакс. паломников, направлявшихся к гробнице ап. Петра, было убито италийскими арабами ( Flodoardi Annales//MGH. SS. T. 3. P. 373). В 927 г. Рим посетил Кентерберийский архиеп. Вульфхельм (The Anglo-Saxon Chronicle/Ed. B. Thorpe. L., 1861. Vol. 1. P. 199). При И. было восстановлено общение между Папским престолом и К-польской кафедрой, прерванное в 912 г. патриархом Николаем I Мистиком . Патриарх отказался дать разрешение на 4-й брак визант. имп. Льва VI Мудрого и не допустил императора в ц. Св. Софии, но был вынужден оставить кафедру и удалиться в мон-рь. Часть паствы отказалась признать нового патриарха Евфимия II (I) (907-912), однако папа Сергий III, к к-рому апеллировал Николай Мистик, поддержал Евфимия и разрешил 4-й брак императора. После низложения патриарха Евфимия и восстановления Николая Мистика на кафедре (912) имя папы было вычеркнуто из диптихов. Противостояние сторонников обоих К-польских патриархов вынудило визант. имп. Романа I Лакапина созвать Собор для примирения враждующих сторон (920), после к-рого Николай Мистик отправил И. послание с предложением не придавать значения прежним разногласиям. Положительный ответ папы был получен в К-поле в 923 г. |
| Среди митрополий К-польского Патриархата кафедра И. до кон. IX в. занимала 23-е место ( Darrouz è s. Notitiae. P. 205, 211, 217, 225, 249, 258). В период VII Вселенского Собора (787) и К-польского Собора 869 г. статус И. был понижен до 28-го места за счет включения в список епархий Кипра, Крита, Македонии, Эпира и возвышения митрополии Мокисса (Каппадокия Вторая) (Ibid. P. 231, 239). Нек-рое время спустя митрополия И. вновь указывается на 23-м месте (Ibid. P. 264, 268). В нач. X в. К-польский патриарх Николай I Мистик понизил статус И. до 24-го места за счет поднятия до 16-го митрополии Фессалоники (Ibid. P. 272, 281); 24-е место И. сохранял до нач. XIV в. (Ibid. P. 291, 301, 321, 342, 348, 360, 375, 381, 389). В VIII-IX вв. в условиях постоянных араб. вторжений в М. Азию И. стал одним из важнейших центров визант. военной фемы Анатолик. Однако город и его окрестности неоднократно подвергались разорениям. Возможно, временное снижение позиции митрополии И. в этот период связано с упадком самой пров. Ликаония, оказавшейся под военной угрозой. Известно о набеге арабов на И. в 723 г. ( Ibn al-Athir. Chronicon quod perfectissimum inscribitur/Ed. C. J. Tornberg. Lugd. Batav., 1871. T. 5. P. 125). В 906/7 г. поднявший мятеж Андроник Дука был осажден визант. правительственными войсками в крепости Кавалла (ныне Гевеле), в окрестностях И. Весной 907 г. Андроник сумел бежать от византийцев в араб. Тарс, но араб. армия дотла сожгла И. (Ibid. 1865. T. 7. P. 552; al-Tabari. Annales/Ed. M. J. de Goeje. Leiden, 1879-1901, 1965r. Vol. 3. P. 2276). В 963 г. войско арабов из Тарса вновь появилось под И., но город они уже взять не смогли ( Ibn al-Athir. T. 8. P. 547). Сохранились 2 письма К-польского патриарха Николая I Мистика, связанные с И. Секретное письмо было отправлено им Андронику Дуке в Каваллу в 906 г.; подлинность документа вызывает сомнения ( Nicholas I, Patriarch of Constantinople. Miscellaneous Writings. [Op. 193]/Ed. L. G. Westerink. Wash., 1981. P. 16; RegPatr, N 599 Polemis D. I. The Doukai: A Contribution to Byzantine Prosopography. L., 1968. P. 17-19). 2-е письмо (ок. 916) было адресовано неизвестному по имени митрополиту И. в его поддержку в конфликте с местным динатом из семейства Катафлоронов ( Nicholas I, Patriarch of Constantinople. Letters. [Letter 58]/Ed. R. J. H. Jenkins, L. G. Westerink. Wash., 1973. P. 300; RegPatr, N 688 |
| Таким образом, при святителе Никифоре Константинопольском в начале IX века между первым и вторым иконоборчеством появилась Сырная седмица — в противовес тем ересям, которые тогда были для Византии менее актуальны, нежели в предшествующую эпоху. Пост и разрешение поста как полемический прием Пост или нарушение поста — один из характерных приемов практической полемики в защиту веры. С богословской точки зрения вера защищается правильным вероучением и формулированием догматов. Однако теория требует подтверждения практикой. Для того чтобы кого-то чему-то научить, нужно отвратить его от обычаев, удерживающих в круге ложных представлений. Примером установления поста вопреки языческим постам может послужить Успенский пост, введенный по указу Патриарха Николая Мистика в начале X века 22 . Примером упразднения поста или, если сказать точнее, действия, внешне противоположного практике поста, являются седмицы сплошная и Сырная. А сам пост и абсолютен, и относителен — ведь ради любви к братии, по речениям древних апофтегм, его можно нарушить. В апофтегмах читаем: «Пришли некогда два брата к некоему старцу, а обыкновение старца было не есть каждый день, и когда он увидел двух братьев, обрадовался и сказал: пост имеет награду, и ядущий по любви снова исполняет две заповеди, ибо он оставил свою волю, и исполнил заповедь, и упокоил братьев» 23 . По аналогии с преодолеваемой опасностью в виде особых постов, которые соблюдали уклонившиеся от истинной веры, сплошная седмица была более значима, чем Масляная, по-гречески Сырная. В большинстве исторических описаний и в древних Типиконах акцент делается на возникновении практики сплошной седмицы в противовес древнему трехдневному Ниневийскому посту, который совершался в третью неделю перед Великим постом в память событий во времена пророка Ионы (Иона 3, 5-9) (он заканчивался в пятницу третьей недели до Пасхи, символично — в день памяти пророка Ионы, — но не как праздник пророка, а как воспоминание о примере покаяния) 24 , или пятидневному армянскому Арцивуру. |
| Учение о человеке-Микрокосме можно найти у всех греческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Сократа, Платона, у стоиков и неоплатоников, у Филона, у европейских оккультистов Агриппы и Парацельса, у Николая Кузанского и средневековых писателей: Фомы Аквинского, Гуго Санкт-Виктора, Эккарта и др. Одни видят в человеке квинтэссенцию обоих миров, видимого и невидимого, а другие говорят о концентрации в человеке всех элементов, сущностей Земли и Космоса. Конкретно можно себе представить так, что все космические существа и начала принимают участие в конструкции каждого человеческого индивида, или в момент его зачатия, или в течение его эмбрионального развития в организме матери, или в момент его рождения. Какие именно силы, существа и начала? Это – в первую очередь ближайшие к Земле планетные существа, или планетные духи, или боги древнего Олимпа, а также существа созвездий Зодиака, факт, лежащий в основе астрологии. Затем идут Архангелы, Начала, Власти, Силы, Космократоры, Архонты мира сего, Эоны и др. Это – Существа ангельского интеллигибельного мира, из потусторонней Иерархии духов. Они участвуют в организации человеческих индивидов в виде своих принципов в латентном состоянии, или в виде кристаллизованной энергии, проявляясь в психосоматической конституции человека. По учению индуизма, Божества высшей Триады-Тримурти – Брама, Вишну и Шива – имеют свои центры в теле человека; Брама и Шива – в головном мозгу, Брама и Вишну (по некоторым также и Шива) – в сердце человека. Но и другие божества индийского Пантеона представлены в человеке, они живут в центрах астрального тела человека, в «чакра-лотосах», расположенных по ходу спинного мозга, в виде мужских и женских божеств. Буддизм внес новые микрокосмические элементы в виде Будд и их Бодисаттв. Эти божества и духовные существа в их микрокосмическом аспекте являются объектами медитации при концентрации на их символах и изображениях в виде различных таблиц «мандала» и могут быть переведены из скрытого состояния в деятельное, и дают то или иное содержание мистическим переживаниям. В индо-тибетской йоге главная роль отводится змею Кундалини и вся мистика окрашивается в цвета змеиной мудрости. И вообще «мудрость» в до- и внехристианском мире достигалась и достигается при развитии и усилении этих микрокосмических принципов. Они переходят из подсознания в сознание и дают определенный тон в духовно-душевной жизни человека. Это и есть «теософия» в ее обычном, обывательском виде, не Божественная мудрость, а «мудрость богов». |
| По условиям мира, заключённого в июне 363 года между Римской империей и Персией, последняя приобрела пять провинций за рекой Тигром, в большинстве населённых христианами, и потому правительство Персидское нашлось вынужденным дать больше прежнего свободы христианам и в старых областях. По Сирским известиям, кафедру Селевкии-Ктезифона занимал в это время Тамуза, о коем, кроме имени, иных сведений не сохранилось. Лет двенадцать продолжался покой церкви, как возобновилось гонение по следующему поводу. Авдиисус, епископ области Каскарской в Вавилонии, вероятно города Бизетуна, имел племянника диакона, которого за развратную жизнь лишил сана. Бывший диакон, желая отмстить, отправился в Сузу, где находился тогда царь, и донёс ему, что «в провинции Каскарской живёт глава христиан, по имени Авдиисус (Ebedjesu), и при нём священник Авделай (Abdalaha). Они имеют сношения с Римскими соглядатаями, сообщают им о внутренних делах Персии и пишут императору обо всём, что происходит на востоке. Указы твои пренебрегают, слова твои осмеивают и не исполняют, солнце и луну, огонь и воду не признают за богов и смеются над ними». Царь тотчас велел Ардширу, правителю Адиабены, схватить епископа и его пресвитера и посредством пыток довести до сознания. Почему Авдиисус и Авделай были приведены в некое населённое место близ города Бет-Лапета и подвергнуты допросу. На вопрос «кто они», отвечали: «мы – христиане», и затем на речь, что если они христиане, то, значит, и враги царя, сказали: «нет, он – наш враг, потому что ненавидит истинного Бога и убивает истинных почитателей Его». На требование говорить понятнее, если не хотят умереть поносной смертью, они сказали: «мы любим истину и не позволяем себе обольщаться ложью; а ты довершай своё плутовство. Пусть нас постигнет всякая смерть, какую ни придумает твоя алчность; мы с радостью умрём ради Бога». Дальнейшее обвинение в сношении с Римлянами Авдиисус совершенно отверг, а относительно непочитания Персидских богов выразился, что об этом не следует и говорить, так как они – совершенно иной веры. |
| Тогда палачи каждого связали тремя верёвками, так что одна тесно обхватывала ребра, другая ляшки, третья голени, и под всякую верёвку вложили дерево, которое ворочали и тем постепенно закручивали ее так, что трещали кости и жилы. Руки были связаны назад. В продолжение этих пыток им повелевалось почтить солнце, бога государева, и выдать тайны императора. И так как исповедники веры пребыли непоколебимыми, то пытки возобновлялись семь раз и наконец полумёртвых снесли в тюрьму. И здесь не допускали к ним никого и давали им хлеб и воду только для поддержания жизни; но целые шесть дней они не могли употреблять грубой пищи и истаивали голодом. Наконец одна сострадательная вдова, не смотря на запрещение, спустила им через небольшое оконце тюрьмы более пригодную и укрепляющую пищу, которой и подкрепились они, благодаря Бога. О положении заключённых Ардшир донёс царю, присовокупив, что, не смотря на всякого рода пытки, обвиняемые не сознаются в преступлениях. Царь, полагая, что этого можно достигнуть и иным путём, позвал обвинителя и спросил его, есть ли в Каскаре и ещё подозрительные христиане? Предатель указал ему на Каскарского епископа Авду, тамошних священников и диаконов. Тогда царь поручил ему привести их, давши для сего отряд воинов (десять конных и двадцать пеших). Между тем Авда, нисколько не предчувствуя готовящихся ему испытаний, со своими священниками и диаконами оставил город для исправления церковных дел вне его. Он находился в некотором христианском селении, когда вступили туда посланные воины и схватили как его, так и сопровождавших его; всех схваченных было двадцать восемь, в том числе семь дев, посвятивших себя Богу. В оковах они были приведены в Леду, где находился царь, который и поручил сановнику вместе с двумя магами расследование. Судьи спросили: «для чего вы держитесь заблуждения, обольщаете души невежественных людей и вносите развращение своим льстивым учением?» На это отвечал Авда: «мы с полной уверенностью идём прямым путём, и всякий, присоединяющийся к нам, поступает разумно, идёт не в потьмах и не блуждает, потому что идёт в свете, слушает нас в прекрасной надежде на будущую жизнь и отстаёт от заблуждения своего». |
|
|
