| Никифор ничего не пишет об изменении ритма дыхания, только замечает: «Собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце» 32 . Псевдо-Симеон выражается более определённо, говоря, что дыхание следует замедлять: «Удержи носовое вдыхание, чтобы дышалось не легко» 33 . И Никифор, и Псевдо-Симеон имеют в виду стадию, предшествующую произнесению Иисусовой молитвы: речь здесь идёт не о самом процессе молитвы, а о подготовке к ней. Григорий Синаит , как и Псевдо-Симеон, рекомендует замедлять дыхание. Выдыхание воздуха, говорит он, приводит к рассеиванию внимания, поэтому дыхание следует задерживать насколько возможно: «Сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли, изгоняя ум из сердца». Однако в отличие от Никифора и Псевдо-Симеона, Григорий имеет в виду управление дыханием не на предварительном этапе, а уже во время самой молитвы: «Насколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце, непрестанно и усердно призывай Господа Иисуса» 34 . Это важный шаг вперёд: контроль дыхания перестаёт быть просто подготовкой, а становится органической частью призывания Господа. Вместе с тем Григорий не обозначает точного соответствия между ритмом дыхания и словами молитвы. Здесь его указания весьма расплывчаты – возможно, это сделано преднамеренно. В современной практике принято произносить первую часть Иисусовой молитвы – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» – на вдохе, а вторую – «помилуй мя (грешного)» – на выдохе. Эту технику мы находим, например, в «Откровенных рассказах странника» 35 , но Григорий Синаит нигде её не предлагает. Напротив, из его слов «Сдерживая дыхание […] призывай Господа Иисуса» можно сделать вывод, что всю Иисусову молитву целиком следует произносить, задержав дыхание – иначе говоря, от вдоха до выдоха. Этого принципа, безусловно, придерживается Никодим Святогорец (1749–1809), когда учит: «Сдерживай немного дыхание, пока сознанием не сможешь произнести молитву один раз» 36 . |
| В свою очередь, К. В. Хвостова показывает, что такого рода агностицизм по отношению к трансцендентным реалиям обусловливает упоминаемый выше интерес ряда византийских мыслителей (в том числе Григоры) к светским наукам (история, физика, космология) и вообще рационализации социально-экономического устройства общества для выявления Божественной воли в тварном мире. Наличие подобного феномена гносеологической ориентации к миру у разных византийских мыслителей позволило совершать некоторые философские обобщения относительно антипаламизма в трудах русских религиозных философов. Так, А. Ф. Лосев в работе «Очерки античного символизма и мифологии», проводя анализ философских оснований исихастских споров, обобщенно обозначает антипаламитскую линию византийской мысли как «варлаамизм» , явивший собой, по А. Ф. Лосеву, предтечу протестантизма и рационализма Нового времени. При этом А. Ф. Лосев также уточняет, что «варлаамиты» есть «возрожденцы» . Здесь А. Ф. Лосев не проводит частных различений между представителями «варлаамизма», несколько упрощая картину антипаламитской среды эпохи исихастских споров . Тем не менее А. Ф. Лосев осуществляет некоторую богословско-философскую классификацию данного феномена. Так, А. Ф. Лосев отказывается от методологического разделения паламитов и антипаламитов по их склонности к аристотелизму и платонизму, так как, по А. Ф. Лосеву, и та и другая методология может быть христианской и языческой (то есть онтологически ориентированной к нетварному Богу или к тварному миру). Последнее оказывается для А. Ф. Лосева, как и для упоминаемых выше исследователей, определяющим: степень гносеологической ориентации к тварному миру может служить выявлению особенностей богословия того или иного мыслителя. При этом по данному критерию А. Ф. Лосев допускает философское сопоставление «варлаамизма» (то есть антипаламизма) и латинской схоластики (отождествление или признание эпигонства было бы поспешным и неверным ), одинаково отмечающих ценность тварного мира . Отдельно хотелось бы рассмотреть концептуальное понимание А. Ф. Лосевым Ренессанса и гуманизма и применимость его к исследованию антипаламитского богословия и философии (в том числе творчества Никифора Григоры). |
| — Вот, анафема какая этот бугай, сорвался с цепи и на всех наводит страх, — проворчал хозяин, закладывая ворота тяжелым брусом. — Проходите в дом, сделайте милость. Хотя на вас одежда модная, мирская, но по обличью вижу, что вы из наших, поморцев. — Почему вы так решили, по обличью? — Да потому, что у никониан другие лица, нет в них нашей поморской твердости. — Ваша правда. Я — поморец. Ну, а костюм этот шутовской и скобленое рыло мое безбородое — это уже дань времени и моему положению юриста. — Да, дорогой мой, как вас величают? — Иван Никифорович Заволоко. — Заволоко знаю, среди нас, старообрядцев. Известный казачий род. А меня звать Григорий Ефимович Флоров. Так вот, любезный мой, это не дань времени, это называется по-гречески — апостасия, то есть отступление от нашей веры, традиции, можно сказать — обмирщение. Григорий Ефимович в своих кругах был личностью замечательной. Прежде всего он был — старопоморец, что означало пребывание его в иноческом чине. Он же был авторитетным наставником в своей общине, старообрядческим богословом и большим знатоком Священного Писания и Предания — сиречь начетчиком. Но особенно он славился как искусный иконописец. Иконы его письма расходились не только в одной Латвии и России, но и в Канаде, Америке, Австралии — везде, где были в рассеянии старообрядцы. Он был красив не только духовно, но и внешне — особой старческой здоровой и чистой красотой. Кто-то из великих писателей сказал: “Как солдат выслуживает себе медаль, так и каждый к старости выслуживает себе рожу”. И по лицу Григория Ефимовича было видно, что жизнь он свою прожил благочестиво и душа его переполнена добротою а любовию ко всему сущему. — Так вы здесь по нашей тяжбе? — обратился он к гостю. — Да, по делам вашей общины. За чаем у них завязался душевный разговор. Вначале поговорили о тяжбе, потом перешли на вопросы веры. Больше спрашивал Григорий Ефимович: — Вот, я погляжу, Иван Никифорович, вы еще совсем молодой человек, и как вы думаете построить свою жизнь? — Как построить? Она уже строится. Буду работать в этой фирме. Соберу деньги и приобрету себе хороший дом. |
| В ней Григора показывает свою разнообразную и основательную ученость, сообщает необходимые сведения по части астрономии, говорит о неодинаковом летосчислении у разных народов, обстоятельно передает сущность древних споров о времени празднования Пасхи и т. д. А главное, Григора доказывал необходимость исправления календаря. Император Андроник с удовольствием выслушал сообщение Григоры и согласился с его соображениями. Но приступить к исправлению календаря, однако, отказался. Он боялся, что это дело произведет волнение между простыми людьми и несогласия в Церкви. «Нелегко, – говорил еще Андроник, – согласить всех православных, живущих на материке и островах, и склонить на такое исправление, а праздновать Пасху по-своему только нам (византийцам) тоже было бы нехорошо». «Таким образом, император находил более удобным оставить дело так, как оно было прежде, а мне кажется, – настаивает Григора, – лучше было бы сделать наоборот» 1168 . Нельзя не добавить, что взгляды Григоры разделяли потом в Византии некоторые астрономы и хронисты. К чести Григоры нужно сказать, что, по заявлению самих западных ученых, папа Григорий XIII в XVI в. произвел исправление юлианского календаря почти в том самом роде, как проектировал греческий ученый XIV в. 1169 И недаром добивались этой чести. Если хоть наполовину есть правды в том, что говорит Никифор Григора о кружке любителей просвещения, группировавшемся около императора Андроника (а Григора называет его Академией, Лицеем и Стоей, митрополией мудрости, акрополем учености), то подобный кружок мог быть в высшей степени полезен для успехов науки, и в особенности богословия, знание которого тогда считалось необходимой принадлежностью каждого просвещенного человека, начиная от самого царя и до последнего из тех лиц, кто причислял себя к образованному классу. Во всяком случае, Григора был вполне прав, когда утверждал, что «общество ученых становится еще ученее» 1172 от участия в тех публичных просвещенных собраниях, о которых у нас речь. И это понятно: в этих собраниях принимали участие все ученейшие люди Византии, здесь поднимались и решались наиболее интересные вопросы, здесь можно было слышать много умного и поучительного, здесь происходили диспуты, успешно вести которые мог только тот из членов общества, кто обладал не только диалектикой, но и действительными знаниями. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| – Вот, анафема какая этот бугай, сорвался с цепи и на всех наводит страх, – проворчал хозяин, закладывая ворота тяжелым брусом. – Проходите в дом, сделайте милость. Хотя на вас одежда модная, мирская, но по обличью вижу, что вы из наших, поморцев. – Почему вы так решили, по обличью? – Да потому, что у никониан другие лица, нет в них нашей поморской твердости. – Ваша правда. Я – поморец. Ну, а костюм этот шутовской и скобленое рыло мое безбородое – это уже дань времени и моему положению юриста. – Да, дорогой мой, как вас величают? – Иван Никифорович Заволоко. – Заволоко знаю, среди нас, старообрядцев. Известный казачий род. А меня звать Григорий Ефимович Флоров. Так вот, любезный мой, это не дань времени, это называется по-гречески – апостасия, то есть отступление от нашей веры, традиции, можно сказать – обмирщение. Григорий Ефимович в своих кругах был личностью замечательной. Прежде всего он был – старопоморец, что означало пребывание его в иноческом чине. Он же был авторитетным наставником в своей общине, старообрядческим богословом и большим знатоком Священного Писания и Предания – сиречь начетчиком. Но особенно он славился как искусный иконописец. Иконы его письма расходились не только в одной Латвии и России, но и в Канаде, Америке, Австралии – везде, где были в рассеянии старообрядцы. Он был красив не только духовно, но и внешне – особой старческой здоровой и чистой красотой. Кто-то из великих писателей сказал: Как солдат выслуживает себе медаль, так и каждый к старости выслуживает себе рожу. И по лицу Григория Ефимовича было видно, что жизнь он свою прожил благочестиво и душа его переполнена добротою а любовию ко всему сущему. – Так вы здесь по нашей тяжбе? – обратился он к гостю. – Да, по делам вашей общины. За чаем у них завязался душевный разговор. Вначале поговорили о тяжбе, потом перешли на вопросы веры. Больше спрашивал Григорий Ефимович: – Вот, я погляжу, Иван Никифорович, вы еще совсем молодой человек, и как вы думаете построить свою жизнь? – Как построить? Она уже строится. Буду работать в этой фирме. Соберу деньги и приобрету себе хороший дом. |
| Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими. 723 Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности; логос сущности соответствует общей природе единичных сущих. 724 Здесь озвучен тезис Григоры относительно понимания отношения сущности и энергии (в смысле действительности) в Боге, который заключается в том, что в мысли они различны, в реальности же – тождественны. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама . О Божественных энергиях и их причастности, 4. Отметим, что в «Первом антирритике» (2.1: 235.6 – 25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского , где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατ τατν λ γος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом, и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому, когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λ γος τς οσ ας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия ( τν το ε ναι ε ναι λ γον) (т. е. логос сущности) Бога (Там же, 3.5.58.4 – 5). |
| 30–33) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Паламой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории. В философском отношении он тяготеет к Платону и платонической традиции; во «Флорентийце» и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он также хорошо знал. Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей. Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности; именно основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии. В целом же Григора настаивал на том, что нет необходимости в полемике православных с латинянами, поскольку отсутствует судейская инстанция, которая могла бы вынести вердикт о правоте той или иной стороны, нет четкой терминологической базы, необходимой для ведения полемики, и вообще, основа веры у латинян и православных – одинакова. Свт. Григорий Палама по этому вопросу занимал противоположную позицию, считая возможным и даже необходимым использовать доказательные методы (аподиктические силлогизмы) в антилатинской полемике 710 . Варлаам, рожденный и воспитанный в латинской Церкви, отторгшейся уже от православия, впитал в себя и понятия латинян, и нет ничего удивительного, что, изучив языческих мудрецов, он не занимался церковными писателями. Что касается Григоры, то и он по происхождению был варвар. Происходя из Пафлагонии, он там получил образование и приобщился эллинской музы, но, стряхнув с себя варварские нравы и язык, он не мог освободиться от варварского образа мыслей и поведения; напротив, приложил еще к худшим качествам варваров другие. Будучи варварами по языку и нравам, те воспринимают, однако, от своих отцов доброе поведение, нравственную чистоту и добродетель, являются ревнителями благочестия и хранителями апостольских и святоотеческих догматов, так что ради них готовы бывают пожертвовать жизнью; он же восстал против вскормившей и воспитавшей его Церкви и дерзко, неслыханным образом оскорбил невесту Христову. |
| Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы . Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго (Начала теологии 99 – 101); кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо, согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме и особенно как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное, есть «всесовершенное» ( παντλεος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», ατοτλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное». Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
|
|
