| Сей нареченный и святый день, един суббот царь и господь, праздников праздник и торжество есть торжеств, воньже благословим Христа во веки. Этот желанный и святой день, первый из суббот – их царь и господин, праздник праздников и торжество торжеств, в который благословим Христа вовеки. В греческом оригинале: «в котором она утверждена». Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя, да празднует убо вся тварь востание Христово, в немже утверждаемся. Ныне все наполнилось светом – небо, земля и преисподняя; пусть все творение празднует Воскресение Христово, в котором мы утверждены. Приведенные ирмосы почти буквально воспроизводят начало Слова 45-го святителя Григория Богослова , «На Святую Пасху», которое Устав предписывает читать по 3-й песни канона (на практике это чтение повсеместно опускается). Тропари канона, вдохновленные содержанием пасхальной проповеди святителя Григория, содержат призывы к радости о воскресении Христовом, прославляют Христа как Победителя ада и смерти: Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 1. Небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется, да празднует же мир, видимый же весь и невидимый: Христос бо воста, веселие вечное. Небеса да веселятся достойно, земля пусть радуется, а весь видимый и невидимый мир пусть празднует, ибо воскрес Христос – веселие вечное. Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 5. Безмерное Твое благоутробие адовыми узами содержимии зряще, к свету идяху Христе, веселыми ногами, Пасху хваляще вечную. Увидев Твое безмерное милосердие, о Христос, удерживаемые узами ада радостно побежали к свету, восхваляя вечную Пасху. Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 6. Спасе мой, живое же и нежертвенное заколение, яко Бог Сам Себе волею привел Отцу, совоскресил еси всероднаго Адама, воскрес от гроба. Спаситель мой, живая и незакалаемая жертва, Ты, как Бог, Сам Себя добровольно приведя к Отцу, воскресил вместе с Собою родоначальника всех Адама, воскреснув от гроба. Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 7. |
| Хожу ли я, или сижу, или встаю (седание мое и востание мое), – все это Тебе известно, и известно даже «прежде бытия всего» ( Дан.13:42 ). На слова: искусил мя еси, – св. Иоанн Златоуст делает такое замечание: «что ты говоришь: – Бог узнал по испытании? а до испытания разве не знал? нет, вовсе не так! но выражение: «Ты испытал», означает самое ясное знание, т.е. Ты в точности знаешь меня» с. 1079]. Далее пророк говорит, что Господу Богу известно все: когда я сажусь, чтобы отдохнуть, и когда я встаю, чтобы начать ту или другую работу, словом – Господь знает всю мою жизнь во всех ее подробностях, и не только эти внешние движения или проявления деятельности Ему известны, но Он знает, говорит пророк, и помышления моя издалеча, т.е. задолго прежде, чем возникли в моей душе те или другие мысли и чувства, те или иные желания и стремления души моей. Так толкуют это и св. отцы Церкви. «Сидением и востанием, – говорит св. Иоанн Златоуст , – означает он всю жизнь, потому что в этом проходит наша жизнь: в делах, движениях, входах, выходах. Бог знает и помышления, не только появляющиеся в уме, но еще прежде, нежели они появились, и не просто прежде, нежели появились, но задолго прежде». Никто, не только из людей, но из самых высших ангелов, такого всеведения не имеет. Свойство ясно видеть и знать отдаленное и сокровеннейшее будущее принадлежит одному только уму Божественному. В объяснение сего блж. Феодорит выражается так: «Издавна и изначала, за много родов до моего создания, Ты не только деяния мои предвидел, но предусмотрел и будущие мои помыслы» с. 650]. По переводу с еврейского, изречения 3-го стиха читаются так «Иду ли я, отдыхаю ли, Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе». Это значит, что Господь, вездесущий и всюду окружающий меня, знает все подробности моих движений, всякое мое состояние и всякую мою деятельность не только с внешней, но и с внутренней ее стороны. Ему известны все мои мысли, чувствования, желания и стремления, дающие начало и направление всем моим действиям и поступкам. |
| Я довольно давно - с 1987 года - служу с открытыми Царскими Вратами (т.к. мне разъяснено, что я имею не только право, но и обязанность так служить). И до сих пор мне неловко от мысли, что вместо Царских Врат молящиеся созерцают мою спину, правда, прикрытую фелонью. Что касается тропаря 3-го часа, то я очень благодарен тому, кто это ввел. Ведь в Евхаристическом каноне молимся Отцу, вспоминаем Сына, а Духу Святому - Совершителю Таинства - уделено только три упоминания. Это достаточно для духоносных святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, но - сознаюсь! - недостаточно для меня. И очень - говорю о себе - вдохновляет меня эта остановка перед самыми главными словами Евхаристического канона и подготовка к ним молитвою о Святом Духе - достаточно краткой, чтобы из-за нее не потерялась связь между частями Евхаристического канона - и достаточно длительной, чтобы проникнуться мыслью, что я - только орудие, а совершает Таинство Дух Святой. Так что я далек от готовности к таким реформам. Надеюсь, что и мои сослуживцы - тоже. Со вторым аспектом - внутренним, дело обстоит гораздо хуже. Говоря о нем, автор повторяет экклезиологическую ересь богослова Парижской школы прот. А. Шмемана. Увлекаясь борьбой с практическими последствиями его учения (в частности - о сверхчастом причащении), мы забываем, на чем они основываются. Эта основа кратко сформулирована в статье г. Митровича, и автор её надеется, что с усвоением этой основы Церковь легко смирится и с изменениями, которые вносят в Литургию реформаторы. Вот его слова: «Вместо христианства вселенского, космического явилось христианство индивидуальное». И еще: «Евхаристия должна была бы прекратить восприниматься как начало, движущее индивидуальное религиозное возрастание, но быть утверждена как общественное Таинство». Первой составляющей ереси является утверждение, что христианство современное (православное!) отлично от древнего. По Шмеману, Церковь «больна подспудной шизофренией», что является хулой на Духа Святого, сохраняющего Церковь неповрежденной и не одоленной вратами ада. |
| Яко и всякому познати мощно есть, яко не праве сказует обоя таинства. Ни в триех бо перстех, во двою глаголю малых, и в великом пальце, исповедуется добре Святыя Троицы таинство. Ниже во дву, указательнем глаголю и великосреднем извещается употребителне таинство воплощения Божия слова, яко в триех убо предреченных перстех по его мудрованию велие неравенство 3 обрящется Святыя Троицы: и како слышите. Яко аще кто великий палец вознепщует быти вместо Отча лица, всяко возмнится (л. 5 об.) посему Отец быти болий Сына и Духа, великое бо к малому глаголется велико: яко же и великий перст палец к последним малым, глаголется великий. Во Святей же Троице несть первее и последнее, ниже велико и мало: но целы три ипостаси, и совершены суть, якоже Великий Афанасий во исповедании православныя веры глаголет. Его же начало. Иже кто хощет спасен быти. И хотяй мудрствовати кто по сему, Арию последовати имать, якоже и он умаляти будет Сына от Отца. Во двух же, указателном глаголю, и великосреднем персте, един простерт, а другий наклонен, по его мудрованию два Сына, (л. 6) и два состава, о единем Христе Бозе вознепщуется имети. Един убо иже от Отца рожденный, не отлучен Сын от Отца, другий же от Марии рожденный человек, по любви же соединився слову Божию, и тезоименно тому именуем: и будет посему Несторию еретику помогати, яко же и Феодорит иже (аще есть писавый сие предание) Несторию помагая, внегда на Кирилла Александрийскаго клевеща писа, и на правую веру, на третием Соборе иже во Ефесе, яко же пишет о несториеве ереси в деянии третияго Собора, (л. 6 об.) в начале книги Кормчии на листе осьмом печатаныя на Москве 158-го лета. И о Феодоритове ложнем списании в деянии пятаго Собора, в той же книзе на листе 12. Аще ли же кто восхощет совершенное богословие уведати на несториеву ересь и на оное списание помогающее Несторию (еже два великосредния персты отлучена от прочих, и простерта имети повелевает, и от того мнети по сему два Сына, и два лица: единаго от Отца не разлучена, яко же и персты три показуют; другаго же разлучена, яко же и та два (л. |
| Итак, обладающие всеми средствами богословского знания и достаточно сведущие в них, - будь то буква Писания или Предания Церкви, все еще не могут считаться истинными христианами. Внутреннее, непосредственное откровение - вот единственно верный и надежный путь к достижению истинного и спасительного познания Бога. Однако, отсюда не следует, что те прочие средства познания совершенно исключаются и признаются бесполезными для человека. Вовсе нет. Но вопрос не в том, что может быть выгодно или полезно, но что совершенно необходимо. Многое может способствовать преуспеянию дела - и не быть все-таки тем главным, что двигает дело. Все сказанное можно свести к следующему: где есть истинное внутреннее познание Бога, чрез откровение Духа, там - все и там нет необходимости в чем-либо другом. Но где наилучшее, высочайшее и глубочайшее знание - без этого внутреннего, там нет ничего для достижения великой цели спасения. Эта истина покоится на следующих бесспорных положениях: Первое утверждение: Нет познания Отца, как только через Сына. Второе утверждение: Нет познания Сына, как только через Духа. Третье утверждение: Чрез Духа Бог всегда открывал Себя Своим чадам. Четвертое утверждение: Эти откровения были предметом веры святых. Пятое утверждение: Это же самое продолжает быть предметом веры святых до сего времени. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО 1-ГО УТВЕРЖДЕНИЯ Что касается первого утверждения, а именно, что нет познания Отца, как только через Сына, то оно легко доказывается тем, что основано на подлинных словах Св. Писания. Остановимся на этом положении. Бесконечный и премудрый Бог, являющийся основанием, корнем и источником всякого действия, совершил все Своим вечным Словом и Сыном. Это - то Слово, Которое было в начале у Бога, и Само было Бог; все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:1,2,3). Так как этот бесконечный и непостижимый Источник жизни и движения действует в тварях посредством Своего собственного вечною Слова и Силы, то, естественно, никакая тварь не имеет доступа к Нему, как только в Сыне и чрез Сына, Который Сам засвидетельствовал это ясно и непререкаемо: Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф.11:27; Лк.10:22). Он же сказал в другом месте: Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня (Ин.14:6). |
| Иер.15:11 . Господь сказал: конец твой будет хорош, и Я заставлю врага поступать с тобою хорошо во время бедствия и во время скорби. Враги пророка, т. е. иудеи сами будут искать у пророка заступничества пред Богом, когда их постигнут бедствия (ср. Иер 21.1 и сл.; Иер 37.3 ). Иер.15:12 . Может ли железо сокрушить железо северное и медь? Правильнее: «можно ли разбить железо, железо северное (добываемое в северных горах и очень твердое) и медь?» Железом называется здесь пророк, чудесно укрепляемый Богом. Иер.15:13 . Имущество твое и сокровища твои отдам на расхищение, без платы, за все грехи твои, во всех пределах твоих; Иер.15:14 . и отправлю с врагами твоими в землю, которой ты не знаешь; ибо огонь возгорелся в гневе Моем, – будет пылать на вас. Эти слова представляют прямое обращение Бога к народу. Этим вставным обращением Бог хочет убедить пророка в том, что Его слова придут в исполнение. «Без платы», т. е. опустошители Иудейской страны не будут наказаны Богом. Иер.15:15 . О, Господи! Ты знаешь всё; вспомни обо мне и посети меня, и отмсти за меня гонителям моим; не погуби меня по долготерпению Твоему; Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание. Ты знаешь, пророк не сомневается в целесообразности всех действий Иеговы по отношению к нему, но просит только принять во внимание его немощь. – Враги пророка представляются ему в тоже время и врагами Самого Иеговы. Иер.15:16 . Обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселье сердца моего; ибо имя Твое наречено на мне, Господи, Боже Саваоф. Ср. Иер 1.9 . Здесь впрочем более естественным является перевод LXX, относящий выражение «обретены слова Твои» к предшествующему стиху. Лучше перевести конец 15 и начало 16-го стиха так: «Несу я поругание от отвергающих слова Твои. Покончи же с ними!.. И пусть будет…» и т. д. Иер.15:17 . Не сидел я в собрании смеющихся и не веселился: под тяготеющею на мне рукою Твоею я сидел одиноко, ибо Ты исполнил меня негодования. Тяготеющая рука – это откровения, какие получал Иеремия от Бога. Откровения эти были мрачного содержания, и потому он, конечно, не мог быть радостен, когда их принимал. |
| 3-я и 5-я стихиры построены на цитатах из великого повечерия: «Господи, аще не быхом святаго Твоего священномученика Ермогена имели молитвенника…» (ср.: «Господи, аще не быхом святыя Твоя имели молитвенники…), «Разумейте, языцы, и покаряйтеся, услышите до последних земли: аще бо паки возможете, и паки побеждени будете, не дремлют бо очи святителя Ермогена на страже Руси православныя…» (ср.: «С нами Бог, разумейте, языцы, и покаряйтеся: яко с нами Бог. Услышите до последних земли…»). Первая половина 4-й стихиры представляет собой коллаж из фрагментов апостольских посланий, Евангелия и Псалтири; далее — слова самого святителя Ермогена; в конце — вновь цитата из великого повечерия. Из стихир на литии обращает на себя внимание славник («Что тя наречем, святителю Ермогене?..»): он составлен по образцу богородична 1-го часа («Что Тя наречем, о Благодатная?..»). Утреня Канон святому — один (хотя на бденной службе могло бы быть и два; ср., к примеру, службу святителю Алексию Московскому 25 (12) февраля), но зато в каждой песни — по восемь тропарей (включая богородичны). 1-я песнь и первая половина 3-й песни имеют достаточно абстрактное содержание: святитель восхваляется без привязки к конкретным событиям, дается общее осмысление его жизненного подвига, например: «Многи скорби праведным, и от всех их избавит я Господь. По словеси сему бысть житие твое, святителю. И се ныне радуешися на небесех и радуеши всех, чтущих память твою» (4-й тропарь 1-й песни). Начиная со второй половины 3-й песни уже наблюдается хронология: обретение Казанской иконы в бытность Ермогена (тогда еще — Ермолая) приходским священником, служение в качестве казанского архипастыря, конфликт с Лжедмитрием I, избрание на Патриарший престол, попытки увещевания изменников, заточение и мученическая кончина. Во второй половине 9-й песни святитель изображается в небесной славе. Необычно выглядят стихиры на хвалитех. Начало каждой из них представляет собой видоизмененный псаломский стих, предшествующий самой стихире: «Сотворите в песнех суд написан…» (ср.: «Сотворити в них суд написан, слава сия будет всем преподобным Его» Пс. 149, 9), «Хвалите Бога во святем Его…», «Хвалите святаго в силе Его…», «Хвалите святаго во псалмех и песнех…», «Хвалите святаго в соборе освященных…», «Хвалите святаго во святителех, похвалите его в святейших патриарсех…» |
| Неем.11:3 . Вот главы страны, которые жили в Иерусалиме, – а в городах Иудеи жили, всякий в своем владении, по городам своим: Израильтяне, священники, левиты и нефинеи и сыновья рабов Соломоновых; – Начало ст. 3-го является надписанием следующего далее списка жителей Иерусалима и всей занятой иудеями области. «Вот главы страны» (hammedinah), т.е. Иудеи, как провинции (medinah) Персидского царства ( 1Ездр. 2:1 ). Конструкция евр. текста стиха не ясна, и потому он переводится различно. Вместо нашего перевода «а в городах Иудеи» более правильно перевести «и в городах Иудеи» и считать эти слова и дальнейшие не вводным предложением. Тогда заглавие будет показывать, что следующий список заключает не одних жителей Иерусалима, а и жителей других городов. Как в общем плане, так и в отдельных именах список ( Неем. 11 ) сходен с приводимым в ( 1Пар. 9:1–44 ). Некоторые авторы (Моверс, Герцфельд) полагают, что оба списка относятся к одному и тому же времени, послепленному, причем список ( 1Пар. 9:1–44 ) был редактирован несколько позднее ( Неем. 11 ) Сходство между списками объясняется при этом тем, что они заимствованы из одного источника, а различие – сравнительно позднейшей редакцией списка ( 1Пар. 9:1–44 ). Более справедливо, однако, в данном случае мнение Кейля, который список 1 Паралипоменон относит к допленному времени, а кн. Неемии ко времени Неемии. Различие списков Кейль объясняет изменением состава населения Иерусалима и Иудеи ко времени Неемии. Вместо трех родов Иуды (Уфая, Асаии и Иеуила), поименованных в ( 1Пар. 9:4–6 ), в ( Неем. 11:4–5 ) называются только два – Афаии и Маасеи, которых можно отождествлять с Уфаей и Асаией ( 1Пар. 9:4–5 ). Из четырех родов Вениаминова колена, названных в ( 1Пар. 9:7–8 ), в ( Неем. 11:7 ) опять упоминаются два. Это объясняется, вероятно, тем, что некоторые роды остались в Вавилоне и не имели уже в послепленное время своих представителей в Иерусалиме. Общее число священников в ( 1Пар. 9:13 ) определяется цифрой 1760, а в ( Неем. 11:12–14 ) – цифрой 1192. Имен левитов в кн. Неемии также названо менее, чем в 1 Паралипоменон. Из четырех фамилий привратников ( ( 1Пар. 9:17 ) – Шаллум, Аккуб, Талмон и Ахиман) в ( Неем. 11:19 ) упоминаются только два первые. Наоборот, отдельные личности, принадлежащие времени Неемии, не называются в 1 Паралипоменон: таковы Иоиль, Иуда ( Неем. 11:9 ), Уззий (ст. 22), Шавфай, Иозавад (ст. 16). Недоумение при этом возбуждает то обстоятельство, что указываемые в ( 1Пар. 9:1–44 ) числа, относящиеся к допленному времени, не превосходят значительно чисел ( Неем. 11 ). |
| Текст подлинника не ясен. Русский перевод представляет только одно из пониманий подлинника. В слав. тексте согласно с LXX-ю начало 2-го ст. «юже ловящи лов поткнуша» ( κατπηξαν) отнесено к концу ст. 1. Ос.5:3 . Ефрема Я знаю, и Израиль не сокрыт от Меня; ибо ты блудодействуешь, Ефрем, и Израиль осквернился. Ос.5:4 . Дела их не допускают их обратиться к Богу своему, ибо дух блуда внутри них, и Господа они не познали. Израиль будет наказан за то, что сердцем его овладел «дух блуда», делающий невозможным обращение к Иегове. Ос.5:5 . И гордость Израиля унижена в глазах их; и Израиль и Ефрем падут от нечестия своего; падет и Иуда с ними. Слав. текст: «и смирится укоризна Израилева». Κα ταπεινωθσεται βρις, «унижена будет гордость Израиля». Ос.5:7 . Господу они изменили, потому что родили чужих детей; ныне новый месяц поест их с их имуществом. Слова родили чужих детей некоторые экзегеты понимают в том смысле, что, уклонившись от служения Господу, израильтяне также вступали в браки с язычницами, от которых и рождали детей. Но слова пророка можно понимать и в общем нравственно-религиозном смысле. Словами «ныне новый месяц поест их с их имуществом», пророк хочет выразить ту мысль, что жертвы, приносимые в дни нового месяца (новомесячия) не только не принесут спасения лицемерному, идолопоклонствующему народу, но наоборот, приведут его к погибели, «поедят их с их имуществом» (ср. Иер 3.23–24 ) или по тексту слав. с их «причастиями» т. е. земельными наделами (chelkejchem). Вместо рус. «новый месяц» в слав. «ржа» ( ρυσβη), так как LXX, по-видимому, вместо chodesch читали cheres чесотка. Ос.5:8 . Вострубите рогом в Гиве, трубою в Раме; возглашайте в Беф-Авене: «за тобою, Вениамин!» Пророк уже провидит вторжение в страну неприятелей. Поэтому он повелевает дать тревожные сигналы в городах. Пророк говорит при этом о Гиве и Раме. С этими именами в Библии упоминается несколько местностей. Пророк, вероятно, имеет в виду Гиву Саулову ( 1Цар 10.16, 11.4 ; ср. Нав 15.57 ; 1Цар 13.16 ; 3Цар 15.22 ; Нав 18.24 ; Суд.19 и Суд.20:1 ), находившуюся между Рамой и Иерусалимом, в 20–80 стадиях от Иерусалима, и Раму Вениаминову, лежавшую вблизи Гивы ( Суд.19:13 ; Ис 10.29 ; 3Цар 15.17 ; ср. |
| Говоря об отношении Бога и сотворенного мира и обсуждая проблему творения, Д. Ф. следовал традиционным платоническим концепциям иерархии сущих и эманации бытия от первой причины, проявляя иногда определенную оригинальность. Так, напр., он часто использовал термин universitas entium (совокупность сущего) применительно к Богу и к творению, подчеркивая этим некую «общность» всего, что существует, именно в аспекте самого существования. Если принять во внимание еще и то обстоятельство, что он отрицал известную томистскую дистинкцию между сущностью ( essentia ) и существованием ( esse ) тварных вещей, а также августинианский всеобщий гилеморфизм, согласно к-рому в любом сущем, кроме Бога, имеется некая (хотя бы и духовная) материя, то становится ясным, что различение между тварным и нетварным сущим для Д. Ф. довольно затруднительно. Опираясь в решении этой проблемы прежде всего на «Книгу о причинах» и трактаты Прокла, он сводил различие между сотворенным миром и Богом к различию причинной деятельности тварных сущих и их Творца. «Совокупность сущих» представляет собой некую цепь сущностно упорядоченных причин (т. е. причин, зависящих друг от друга в существовании и осуществлении своих действий). Бог есть первая из таких причин, к-рая отлична от прочих лишь тем, что для своего бытия и своего действования не нуждается ни в чем ином. Божественный творческий акт есть, следов., «произведение без предположения наличия некой предшествующей причины» ( Dietrich von Freiberg. De intellectu et intelligibili. I 2), и наоборот: действие любой тварной причины не является творением только потому, что оно предполагает наличие некой предшествующей причины. Вместе с тем Д. Ф. указывал, что подобное понимание Бога как первой Причины и как неоплатонического Единого, венчающего иерархию множественных сущих, удовлетворительно лишь постольку, поскольку человек не может охватить Бога разумом и в совершенстве выразить Его с помощью языка. Творение мира Д. Ф. описывал также во вполне традиц. для платонизма ключе - в качестве процесса исхождения (эманации) его от Бога. Бога как Единое отличает некое «внутреннее переполнение» (transfusio interior), поэтому Он как бы изливается из Самого Себя, производя (т. е. творя) из ничего бытие всего тварного мира, и затем управляет им. Ссылаясь на блж. Августина ( Aug. De Gen. II 6, 13), Д. Ф. считал, что слова Свящ. Писания: «И сказал Бог: да будет свет» (Быт 1. 3) или «...да будет твердь...» (Быт 1. 6) - должно понимать в том смысле, что Бог внутренне порождает Слово, в Котором присутствует все то, что затем производится вовне. Д. Ф. подчеркивал, что с этим согласны и все философы. Само же исхождение сущих, берущее начало в первой Причине, происходит в следующем порядке: Бог творит 1-ю интеллигенцию (чистый разум), которая производит 2-ю интеллигенцию, душу 1-го неба, и само 1-е небо и т. д. вплоть до мира людей ( Dietrich von Freiberg. De intellectu et intelligibili. I 2). |
|
|
