| III р. 399 § 370 сл. между тем как фарисеи и ессеи отказываются от присяги Ироду старшему, о саддукеях Иосиф умалчивает, чем предполагается их расположение к Ироду и солидарность с иродианами. Упоминаемый в Antiq XVII. 3, 1 vol. IV р. 78 § 46 сл. и Bell 1, 29, 2 р. 130 § 571, собранный Иродом синедрион из «друзей и родственников» царя, против фарисеев, очевидно предполагает большинство его членов из враждебных фарисеям саддукеев архиереев и приверженцев Ирода из мирян и царской фамилии (придворных – иродиан) Сообщение в Antiq XX, 9, 1 vol. IV р. 309 § 199 об Анане младшем, сыне евангельского Анны или Анана старшего, что сей «младший Анан, который, как мы сказали, получил архиерейство, был дерзкого нрава и необыкновенно смел, – принадлежал к секте саддукеев, которые на судах жестоки более всех иудеев, как это мы уже изложили», – заставляет нас все, что говорит Иосиф об архиереях, особенно из рода Анана, переносить и на саддукеев. Таким образом и беззаконный суд над Иаковом братом Господним и его казнь, описываемые здесь Флавием, были делом рук саддукеев. Свидетельства фарисейско-равинской литературы о фарисеях (перушим) и саддукеях (цаддуким): Мишна, Эрувин VI, 2 Sur. 2. 108 Пер. 2, 144: «Раббан Гамалиил рассказывал: случилось, что саддукей один жил с нами в мабое (особая, отгороженная в Иерусалиме, улица для субботних сношений, – вообще входной зал в дворцы и дома) в Иерусалиме. И вот сказал нам отец мой: спешите выносить сосуды в мабой, пока он (саддукей) не вынесет (своих сосудов) и не воспрепятствует вам. Равви Иуда передавал (это) в других словах: спешите совершить надобности ваши в мабое, пока он не вынесет и воспрепятствует вам». Хагига II, 7 Sur. 2, 419 – Пер. 2, 255: «Одежды ам-гаареца (мирянина, простеца, невежды мужика) суть мидрас (осквернение от прикосновения) для фарисеев, одежды фарисеев мидрас для ядущих теруму (участвующих в жертве мирян), одежды ядущих теруму мидрас для святого (святилища, т. е для совершающих богослужение священников), одежды святилища мидрас для очистительной воды (кто пьет эту воду). |
| 38 В качестве примера можно привести запрет «варить козленка в молоке матери его» (Исх 34, 26). Происхождение его некоторые связывают с тем, что это блюдо было приготовляемо во время какого—то ритуала пастухов—язычников (см.: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., 1931, с.341 сл.). В раввинской же традиции запрет стали относить уже ко всякому смешению мяса и молока. Их не только нельзя было готовить вместе, нельзя было даже ставить на стол рядом посуду, употребленную для молока и для мяса. 39 Мф 15, 10—11; 19—20; ср.Рим 14, 14. 40 Деян 10, 9—15. 41 Мф 9, 14—15; Мк 2, 18—20. 42 Мф 9, 16—17; Мк 2, 21—22. 43 Мф 19, 3—12; Мк 10, 2—12. 44 Ин 4, 4—34. 45 Мк 16, 9; Лк 8, 2—3; Ин 19, 25; Мф 20, 20. 46 Лк 10, 38—42. Этот эпизод, между прочим, показывает, что и синоптики знают о посещении Иисусом Иудеи до Страстной недели, хотя прямо об этом говорит лишь Иоанн (см. приложение 1). 47 Mauriac F. La vie de Jйsus, p.41. 48 Кол 3, 11. 49 См.: Мень А. Дионис, Логос, Судьба, гл.ХХ. 50 См.: Втор 32, 22; Пс 87, 6—13; Иов 10, 21—22; 26, 5; 30, 23—24; 38, 17. 51 Пс 72; Ис 25, 8; 26, 14—19. Эти части книги написаны, по мнению большинства библеистов, в IV—III bb. до н. э. В Книге Даниила (12, 2 сл.) и во 2 Маккавейской Книге (7, 9) вера в Воскресение уже возвещается как нечто давно принятое. Ср.: Лк 14, 14; Ин 11, 24; Мишна, Санхедрин, X, 1. Существовало представление о двух этапах Воскресения: сначала «восстают» праведники, а затем все человечество. Этот взгляд был принят и в ранней Церкви (ср.Откр 20, 6). (см.: Мень А. На пороге Нового Завета, rл.XIII—XVI). 52 Лк 12, 16—21. 53 Лк 6, 24 сл.; Мф 6, 19—21. 54 Ин 8, 32, На вопрос, является ли Евангелие аскетическим мироотрицающим учением или оно приемлет мир, однозначного ответа дать нельзя. «Христианское приятие мира, — говорит еп.Кассиан, — вытекает из представления о Боге как Творце и Промыслителе (ср.Деян 16, 15—17; 17, 24—28). Ап.Павел учил, что Бог познается через созерцание творения (Рим 1, 20). Аскетической практике еретиков дуалистического толка он противопоставлял положение: «всякое творение Божие благо» (1 Тим 4, 4), потому и благо, что Божие. Без этой предпосылки о благе созданного Богом мира перестает быть понятным и земное служение Христово, и Его учение, запечатленное в Евангелии. Если мир есть зло, какой смысл имели бы Его чудеса: насыщение голодных, исцеление болящих? Христос любил мир… Но приятие мира в христианстве оставляет место и для его отвержения. Если я отрекаюсь от мира для всецелого служения Богу, это значит, что я высшей ценности приношу в жертву низшую. Речь идет не об осуждении мира, а о иерархии ценностей. Низшая ценность, которой я предпочитаю высшую, не перестает быть ценностью. Аскетический опыт Церкви получает свой истинный смысл только при условии положительной оценки мира» (еп.Кассиан. Царство Кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949, с.6,8). |
| 2. Бог. Использование термина λγος представляет непростую проблему для толкователей. С одной стороны, говорится, что «Слово было у Бога» (Ин 1. 1), с др.- оно отождествляется с Богом: «Слово было Бог (θες)» (1. 1). Православные экзегеты толкуют последнее высказывание традиционно в свете Никейского Символа веры, утверждающего единосущие Сына и Бога Отца и полноту Божественной природы Христа-Логоса как Второй Ипостаси Св. Троицы ( Athanas. Alex. Contr. Apoll. 8 и др.). Такая интерпретация опирается непосредственно на свидетельство Ин 20. 28, где ап. Фома исповедает Иисуса Христа Господом и Богом. Эта мысль подтверждается и нек-рыми др. логиями, подчеркивающими единство Иисуса Христа и Бога Отца (8. 16-20; ср.: 10. 30, 38; 14. 10), и косвенно обвинениями противников Христа, что Он «делал себя равным Богу» (5. 18), «делал себя Богом» (10. 33). Совр. зап. исследователи, однако, рассматривают выражение «Слово было Бог» как метафору о полномочиях, дарованных высшей властью. В качестве примера указывают на подобные представления при имп. Домициане (81-96 по Р. Х.), к-рый требовал называть себя «Господом и Богом». Большинство протестант. исследователей истолковывает это выражение в контексте евр. монотеизма, связывая понятие «Слово Божие» с понятием «посланник Божий» (шалиах), упоминающимся в раввинских писаниях. Шалиах - своего рода представитель, посылаемый с определенной задачей или миссией и наделяющийся при этом особой властью. Раввины часто говорили: «Посланник равен самому посылающему» (Мишна. Берахот. 5. 5; Вавилонский Талмуд. Бава Меция. 96a; Хагига. 10b; Менахот. 93b; Назир. 12b; Киддушин. 42b, 43a). Т. е. обращение с посланником приравнивалось к обращению с пославшим. В этом контексте раввинистического представления о посланничестве Иисус Христос в Евангелии от Иоанна понимается экзегетами как главный посланник, через которого действует Бог. В качестве таких посланников у раввинов могли выступать архангелы Гавриил и Михаил, евр. патриархи (Енох, Моисей) или персонифицированные Божественные атрибуты (Премудрость, Слово). У И. Б. Слово связано прежде всего с творением мира Богом, где Логос исполняет замысел Бога (Ин 1. 3), в чем зап. исследователи склонны видеть параллель с взаимоотношением Логоса и Бога у Филона. |
| 396 Haneberg, Relig. Alterth. der Bibel S. 180 (у Олесн., op. с., 387) Renan, Hist, du peuple Israël, t. 4-me, p. 12. Babelon E., Manuel archeologie, art perse (p.p. 157–197), в частности p. 189: Ie tombeau de Cambyse 1-er. Особенность персидской архитектуры составляли: правильная четырехугольная (иногда квадратная форма) сооружений и обилие этажей или, точнее, ярусов, так как этажи были ложные и присутствие их обозначалось только рядами окон. 397 Пять плефров равны 500 греч. футам, или 154 метрам, а 100 греч. локтей52,5 метра (Олесн. 386). 399 Из истории столкновения Александра Яннея с народом, когда он, в праздник Кущей, во время обряда возлияния воды, был забросан лимонами (Antiqu. jud. XIII, 13, 5), можно догадываться, что в то время был при храме только один двор, на котором стоял жертвенник, как упоминает Гекатей (Contr. Ар. I, 22), – были священники и стоял народ. Но вследствие упомянутого столкновения, часть двора, ближайшая к храму и жертвеннику, была обнесена особой деревянной оградой ( δρφακτον ξλινον за которой могли находиться только священники и левиты, а из народа – приносящие жертву и представители ежедневного богослужения, прочая же масса стояла вне ограды. Это обстоятельство, послужившее поводом к выделению священнического двора, в то же время дало повод к расширению двора для народа и восполнению его внешним двором. 401 Сведения относительно Иродова храма содержатся: 1) у Иосифа Флавия, в его Antiquitates judaeorum (XV) и в «De bello judaico; 2) в трактате Миддот и 3) в священных книгах Нового Завета. 402 Иосиф Флавий определяет длину притвора в 20 локтей, но мишна – в 11 л. (Миддот UV, 7). Это различие объясняется тем что в мишне определяется длина внутреннего свободного пространства притвора, а у Иосифа Фл. – внешний размер. То же самое следует иметь в виду и при определении длины боковых пристроек к притвору (ботте гахалифот), длина которых в мишне определяется только в 15 л. (Миддот, IV, 7). 403 В Antiqu. iud. XV, 11,3 высота храма определяется в 120 локтей, но в данном случае Иосиф Флавий, по-видимому, определяет высоту притвора. |
| 50. Ср. у нас чтение символа веры на полунощнице и повечерии. 51. Иос. Фл. Antiqu. IV, 8, 13. 52. Лк 10, 26. 53. Schürer, Gesch. d. I. V. II, 541. 54. Хотя некоторые их молитв Шемонеесре, именно начальные и конечные, даже новейшие еврейские ученые (Herzfeld, Gesch. d. V. I. II, 5, 1, 13, 186, III, 200 ff. Zunz, Got. V. 367 f.) склонны относить ко временам Ездры, но упоминания о них начинаются только в раввинов конца I b. по Р. Х. и теперешний свой вид они, должно быть, получили около 70–120 г., судя по указаниям в них (14-я и 17-я) на разрушение Иерусалима и прекращение жертвенного культа. Позднейшая из этих молитв та, которая заключает в себе проклятия на минимов (еретиков). Она прибавлена рав. Самуилом младшим учеником Гамалиила II, внука Гамалиила I — учителя ап. Павла. По Талмуду (Berach. f. 28) под минимами разумеются саддукеи; по отцам церкви (св. Епифаний. Прот. ер. 29, 9. Блж. Иероним на Ис 5, 18, 19) эта молитва заключила проклятие на назореев, т. е. христиан; недавно открытый Каирский текст этой молитвы имеет название нозрим т. е. назореи (Schürer, Gesch. D. I. V.II, 543–544). Естественно, что в первые времена христианства могло быть внесено в молитвы проклятие на переходивших в христианство иудеев, которое впоследствии вероятно было исключено и заменено общим проклятием на отступников и врагов иудейства. 55. В них указывают сходные выражения с молитвой Господней: «Оставь нам, Отец наш, ибо мы согрешили, прости нам, наш Отец, ибо мы преступили». В песни прп. Захарии при рождении Иоанна Предтечи (Лк 1, 68–79), начинающаяся словом «благословен», также указывают сходные выражения с этими молитвами. Никитин, Синагоги 228. (Ср. проф. Богдашевский, экзегетические заметки, вып. 4-й стр. 29 и д. — Ценз.). 56. Талмуд. Berachoth III, 3, IV, 1. 57. Талмуд вавилонский, Berachoth IV, 3, f, 29a (перев. Переферковича, Спб. 1909). Ср. у нас различное количество стихир на Господи возвах. 58. Талмуд. Berachoth IV, 7. 59. Талмуд. Berachoth V, 2, Талмуд, Мишна и Тосефта. Пер. Пеферковича. Спб. 1899, т. I, стр. 43–46. — Такие легкие изменения для праздников в тексте обычных молитв употребительны в римско-католическом богослужении (ср. наши отпусты), так же как и деление церковного года по климатическим временам года: римско-католический Breviarium (богослужебная книга, соответствующая нашей Месячной Минее и Триоди) делится на partes: hiemalis, verna, aestiva, antumnalis. |
| 50 Ср. у нас чтение символа веры на полунощнице и повечерии. 51 Иос. Фл . Antiqu. IV, 8, 13. 52 Лк. 10:25. 53 Schürer , Gesch. d. I. V. II, 541. 54 Хотя некоторые их молитв Шемонеесре, именно начальные и конечные, даже новейшие еврейские ученые ( Herzfeld , Gesch. d. V. I. II, 5, 1. 13. 186, III, 200 ff. Zunz , Got. V. 367 f.) склонны относить ко временам Ездры, но упоминания о них начинаются только в раввинов конца I в. по Р.Х. и теперешний свой вид они д.б. получили около 70—120 г., судя по указаниям в них (14-я и 17-я) на разрушение Иерусалима и прекращение жертвенного культа. Позднейшая из этих молитв та, которая заключает в себе проклятия на минимов (еретиков). Она прибавлена рав. Самуилом младшим учеником Гамалиила II, внука Гамалиила I – учителя ап. Павла. По Талмуду (Berach. f. 28) под минимами разумеются саддукеи; по отцам церкви (св. Епифаний . Прот. ер. 29, 9. Бл. Иероним на Ис 5:18, 19) эта молитва заключила проклятие на назореев, т.е. христиан; недавно открытый Каирский текст этой молитвы имеет название нозрим т.е. назореи ( Schürer , Gesch. D. I. V.II, 543—544). Естественно, что в первые времена христианства могло быть внесено в молитвы проклятие на переходивших в христианство иудеев, которое впоследствии вероятно было исключено и заменено общим проклятием на отступников и врагов иудейства. 55 В них указывают сходные выражения с молитвой Господней: «Оставь нам, Отец наш, ибо мы согрешили, прости нам, наш Отец, ибо мы преступили». В песни пр. Захарии при рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:68—79), начинающаяся словом «благословен», также указывают сходные выражения с этими молитвами. Никитин , Синагоги 228. (Ср. проф. Богдашевский, экзегетические заметки, вып. 4-й стр. 29 и д.— Ценз.). 56 Талмуд. Berachoth III, 3, IV, 1. 57 Талмуд вавилонский, Berachoth IV, 3, f, 29 a (перев. Переферковича , Спб. 1909). Ср. у нас различное количество стихир на Господи воззвах. 58 Талмуд. Berachoth IV, 7. 59 Талмуд. Berachoth V, 2, Талмуд, Мишна и Тосефта. Пер. Пеферковича . Спб. 1899, m.I, стр. 43—46 – Такие легкие изменения для праздников в тексте обычных молитв употребительны в р.-католическом богослужении (ср. наши отпусты), так же как и деление церковного года по климаттическим временам года: р.-католический Breviarium (богослужебная книга, соответствующая нашей Месячной Минее и Триоди) делится на partes: hiemalis, verna, aestiva, antumnalis. |
| 151–153 Проф. И. Г. Троицкий , Библейская Археология (СПб. 1913), § 63, стр. 232–535. Проф. В. П. Рыбинский . Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства История и религия Самарян (Киев. 1913), стр. 404–405. 439. 447. Проф. Г. Г. Попович, Книга пророка Аггея. Опыт исагогико-экзегетическаго изследования (Киев. 1913), стр. 226–228. † Еп. Михаил, Толковое Евангелие. Кн. 1: Евангелие от Матфея (изд. 8-е, Киев. 1912), стр. 20–21. 426–428. Кн. 2. Евангелие от Марка и от Луки (изд. 6-е, Киев 1913) стр. 306–308. А. Надеждин, Права и значение женщины в христианстве (СПб. 1873), стр. 22 след. 29 и дал. Проф. Машанов, Мухаммеданский брак в сравнении с христианским (Казань 1876), стр. 112. Джон Лэбок, Начало цивилизации и первобытное состояние человека (рус. перев. СПб. 1871), стр. 60–61; 80–81. Проф. свящ. Д. В. Рождественский , Книга пророка Захарии. Исагогическое изследование. Сергиев Посад 1910, стр. 16, и др. 2 «Хотя Фамарь и замечала, что Иуда не хочет исполнить обещания, однако благодушно терпела, не желая вступить в супружество с другим, а переносила вдовство, ожидая благоприятнаго времени, потому что надеялась родить детей от самого свекра своего. И когда она узнала, что свекровь ее умерла, а Иуда пошел в Фамну стричь овец, то Фамарь решилась обманом разделить ложе с свекром и от него родить детей, – не ради похоти плотской, – нет, а для того, чтобы не остаться без имени. Впрочем, в этом деле было и промышление (Божие), почему намерение ея и исполнилось на самом деле». Св. Иоанна Златоуста , Творен. (рус. перев.), т. IV, кн. 2 (СПб. 1898). Бес. на кн. Бытия, бес. LXII, 661–662. 4 См. у проф. Г. Г. Поповича, Книга пророка Аггея (Киев, 1913). стр. 228. Сн. Епископа Михаила, «Толковое Евангелие. Евангелие от Матфея» (Изд. 8-е Киев. 1912), стр 21. Евангелие от Марка и Луки (Изд. 6-е. К. 1913), стр. 305–307. 9 «Акт халицы» и текст левиратной кетубы помещены на русском языке в приложении к русскому переводу трактата «Иевамот» См. «Талмуд. Мишна и Тосефта». перев. Н. Переферковича, т. III, кн. 5 (СПб. 1900), стр. 103–104. Сн. у проф. И. Г. Троицкого, Библейская Археология (СПб. 1913), стр. 234–235, примеч. Читать далее Источник: 3анон ужичества или левиратный брак у древних евреев./Свящ. А.А. Глаголев. - Киев : Типография Акц. О-ва " Петр Барский в Киеве " , 1914. - 22 с. (Отдельный оттиск из журнала " Труды Императорской Киевской духовной Академии») Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| У П. был брат, неоднократно упоминаемый во всех 4 Евангелиях. Его греч. имя - Андрей (Ανδρας; см. в ст. Андрей Первозванный ). Вероятно, у него было также евр. имя, данное ему при рождении, однако оно неизвестно. Из того, что в синоптических Евангелиях Андрей упоминается всегда после П. (Мф 4. 18; 10. 2; Мк 1. 16, 29; 3. 16-18; 13. 3; Лк 6. 14; Деян 1. 13), можно заключить, что он был младшим братом. Однако в Евангелии от Иоанна его имя один раз поставлено перед именем П. (Ин 1. 44). Из того же Евангелия известно, что Андрей к моменту выхода Иисуса на проповедь был учеником Иоанна Крестителя (Ин 1. 35-40). Есть 2 свидетельства того, что П. был женат. Первым является рассказ об исцелении Иисусом тещи П. у евангелистов-синоптиков (Мф 8. 14-15; Мк 1. 29-31; Лк 4. 38-39). Второе (косвенное) свидетельство принадлежит ап. Павлу (1 Кор 9. 5), из слов к-рого следует, что П. оставался женатым 2 десятилетия спустя после воскресения Иисуса и даже брал жену в свои миссионерские путешествия. Были ли у П. дети, неизвестно. Евсевий Кесарийский приводит предания, касающиеся жены и детей П. ( Euseb. Hist. eccl. III 30. 2). Образование, грамотность, возраст на момент призвания Об образовании, к-рое П. мог получить, сведений нет. В лит-ре распространено мнение о том, что П. был неграмотным. Это вполне вероятно, учитывая его происхождение и род занятий. В Деяниях о П. и об ап. Иоанне сказано, что они «люди некнижные и простые» (Деян 4. 13). Употребленное здесь греч. прилагательное γρμματοι (некнижные) буквально означает «неграмотные», «не умеющие читать». А существительное διται (простые) может быть переведено как «невежды» (подробнее о значении данных терминов по отношению к П. см. в: Adams. 2015. P. 131-134). Более поздние евр. источники (в частности, Мишна, Вавилонский и Палестинский Талмуды) рисуют, однако, картину едва ли не всеобщей грамотности среди муж. населения Палестины в I в. Этот вопрос остается предметом дискуссий (обзор различных т. зр. см. в: Meier. 1991. P. 271-276; см. также в ст. Петра послания ). |
| Глубоковский Н.Н. Учение святого апостола Павла и книги Премудрости Соломоновой о происхождении и характере язычества//Христианское чтение, 1905, III, – С. 149–173, 445–486. Глубоковский Н.Н. [Рец. на:] Талмуд, Мишна и Тосефта. Критический перевод Н.Д. Переферковича. Том I-II. 1899–1900//Странник, 1900, II. Говоров С.Н. [Рец. на:] Священная история Ветхого Завета, изложенная по Библии для детей среднего возраста//Православный собеседник, 1905, т. III. – С. 174–175. Голубев М.А. Книга пророка Аввакум//Христианское чтение, 1867, II, – С. 683, 861. Голубинский Д.Ф. Разбор и опровержение ложного мнения о кивоте Завета//Прибавления к творениям святых отцов, 1862, 21. Голубинский Ф. А., Левитский А.Г. Письма о конечных причинах//Прибавления к творениям святых отцов, 1847, 5; 1851, 1852, 1854, Горский-Платонов П.И. Вторая книга Моисея «Исход» в переводе и с объяснениями//Вера и разум, 1890, тт. I-II; 1899, тт. I-II. Горский-Платонов П.И. [Рец. на:] Систематический указатель литературы о евреях на русском языке со времени введения гражданского шрифта (1708 г.) по декабрь 1889 г. СПб., 1892//Богословский вестник. 1893. Т. 1. 3. С. 612–614. Горский-Платонов П.И. Народная Библия во времена Христа Спасителя//Прибавления к творениям святых отцов, 1880, Григорий (Борисоглебский) , иером. Речь перед защитой магист. дис.: Третье великое благовестническое путешествие св. апостола Павла: (Изъяснение Дeяh. XVII, 22 – XXI, 16 Гaл. II, 11–22 ): (Опыт историко-экзогетического исследования). Серг. П., 1892//Богословский вестник. 1892. Т. 4. 10. С. 75–88. Григорий (Борисоглебский) , иером. Третье великое благовестническое путешествие св. апостола Павла: Опыт историко-экзогетического исследования//Богословский вестник. 1892. Т. 1. 3. Прил. С. VII нен.1–64. 1892. Т. 2. 4. Прил. С. 65–96. 1892. Т. 2. 5. Прил. С. 97–144. 1892. Т. 2. 6. Прил. С. 145–192. 1892. Т. 3. 7. Прил. С. 193–224. 1892. Т. 3. 8. Прил. С. 225–256. 1892. Т. 3. 9. Прил. С. 257–304. 1892. Т. 4. 10. Прил. С. 305–384. 1892. Т. 4. 11. Прил. С. 385–464. 1892. Т. 4. 12. Прил. С. 465–519. |
| 1542 В этом смысле несомненно, что исполнение божественных планов по своим фактическим средствам с историческим положением, а потому и реализуется с ограниченностью и постепенностью. 1543 Отсюда следует, что еще несомненнее божественное происхождение космического миропорядка и всех его факторов, а потому нет даже и поводов допускать, будто идею касательно источника правящей власти в Боге ( Puм. XIII, I сл.). Апостол заимствовал из Пр. Сол. VI, 1 – 6. 1545 Конечно, незаконно от стиха 24 – го считают за прямой вывод, но нельзя и совершенно отделять его от предшествующего. 1546 В этой связи разум и дух премудрости, дарованные Соломону (VII, 7), относятся к националистическому ведению, когда «знать Тебя (Боже) есть сама праведность и признавать Тебя – корень бессмертия (XV, 3). Раз все это замыкается исключительно иудейской сферой, отсюда само собой ясно, что первое место неканонической книги совсем не аналогично Eф. I, 17 , ибо тут раздаяние духа премудрости соизмеряется лишь необъятностью Божией. Этим достаточно устраняются сближения, не говоря уже о других пунктах касательно (бого) познания и духа вообще. 1548 И у о. М. П. Фивейского I, стрн. 266. Иудейские суждения о прозелитах, которые иногда прямо назывались врагами и язвой для Израиля, хотя иногда высказывались и более благоприятные мнения. Обнаруживаемая в данном случае нетерпимость достаточно характеризует и позднейшее иудейство. Для него свидетельствуется, что оно отрешалось от национальной замкнутости и расширялось чрез синагогу (порожденную книжничеством, но не, наоборот) в универсалистическую церковь , но это собственно мираж, раз пред нами религия законнической пунктуальности (S. 4), жизненного оцепенения (S. 5), националистической узкости (S. 86), партикуляризма (S. 112 – 113) и исключительности (S. 163) даже для рассеяния (S. 109), почему переходивший действительно в иудейство становился иудеем (S. 79) и приобщался к отчуждению Израиля, который – во всех своих частях – остается несродный миру, религиозно – националистическим (S. 301), ибо евреи и поныне твердо веруют, что «обрядности составляют существенную часть еврейского закона и невозможно ими пренебрегать, без опасности для целого». Это и понятно, если иудейство остается тожественным после 70 – х годов, как талмудически – книжническое (S. 4. 5), бытие и памятники (мишна и гемара) уже не имеют высшей внутренней ценности по сравнению с прежним периодом (S. 18). |
|
|
