| У кого–то получалось более удачно, у кого–то менее, — но в самой затее чувствовалась некая высокая тональность — все присутствующие словно бы уподоблялись участникам Платоновского «Пира» или «Пира десяти дев» священномученика Мефодия Патарского. Поражало, как он умел вписывать в свою целостную картину мира новые значимые факты, которые цепко выхватывал из общего потока информации — как полудрагоценные камешки для бесценной мозаики. Запомнилось, как однажды он, мирно дремавший в машине на заднем сиденье и, как казалось, даже не слышавший звуков радио, которое водитель тихонько включил для себя, вдруг очнулся и попросил сделать погромче: там рассказывали о какой–то новой концепции происхождения Вселенной. Как только заинтересовавшая его тема была исчерпана, он снова отключился. У него был удивительно тонкий, обостренный слух и мы порой слышали, как он повторяет что–то сказанное нами, но что ему мы точно не говорили. Естественно, возникал вопрос: собственно, слух ли это, — и прямого ответа так и не было. Но, во всяком случае, если надо было в течение дня быть при нем, то мы как–то очень задумывались, чиста ли наша одежда, и все ли мы сказали на последней исповеди. Было также ощущение, что некоторые неявные наши грехи, с которыми мы не могли справиться, он знает, но снисходит к нашей немощи. И при этом какие–то люди так легко его обманывали… Он обладал даром все приводить в систему, рационально устраивать. Держал в памяти все свои контакты, встречи, полагаясь, главным образом, только на себя и на свою пухлую записную книжку в красно–коричневом кожаном переплете. Однако оттого, что его голова была постоянно занята действительно важными вопросами, он мог что–то по мелочи упустить и любил, чтобы было, кому приглядеть: не забыл ли он чего, не оставил ли где очки, четки или скуфейку. Очень огорчался, если что–то забывал. Был у него один небольшой «пунктик», не очень удобный для сотрудников: его ни в коем случае нельзя было ничем отвлекать, если он уже собирался куда–то ехать. |
| Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшего во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентного или философского развития человечества, в котором примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ее исполнением и выражением. «Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически, – людям обеспечена бессмертная жизнь нетления плоти и обожествление» – это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашние религиозные требования. И быть может бессознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских рассуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и, Платон, по свидетельству Плутарха, учили о нетлении души 173 . Бессмертие души признавали почти все философские школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душа человеческая божественна по происхождению, что в Логосе ( λο " γος ο " ρ θ ο " ς) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим υ« ιο» ς θ εο -усыновление Иринея), уравнивается с богами и становится богом из человека ( θ εος ε " χ α " ν θ ρωπου) 174 . Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарского , надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийского . Выдвинутая им на первый план мысль о полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийского епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария о тварной природе Сына Божий. Но у Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулятом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твердых оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какие внес Ириней в учение апологетов, он во многих отношениях 175 остается еще учеником и продолжателем их дела. |
| Впрочем, эту разницу между девством и браком нельзя понимать так, как понимает её Л.Толстой, будто бы первое само по себе, как известное физиологическое состояние, есть безусловное совершенство сравнительно со вторым. Толстой прямо говорит, «что не знавшие полового физического общения уже по тому самому суть какие-то высшие существа», по сравнению с другими людьми 259 . Но если так, то спрашивается: как же из добрых духов многие стали злыми? Ведь все духи – девственники. Значит, одного физического девства, исключительно ценимого Толстым, как и язычниками (в весталках), тут еще недостаточно. В самом деле, кто же не знает, что можно быть, бесспорно, девственным физически и в то же время быть просто нравственным уродом, какого может не встретиться между супругами даже самой посредственной нравственности? 260 Девство есть только чистый, драгоценный сосуд, назначенный для сохранения в нем особенных высоких добродетелей и совершенств благодатных. Иначе, если этот прекрасный сосуд будет пуст или наполнен худыми качествами души, он не будет иметь никакой цены и пользы 261 . Девственное «целомудрие, – говорит Климент Александрийский , – не составляет добродетели, если оно не было внушено любовью к Богу» 262 . По словам св. Иоанна Златоуста , «девство без любви пренебрегается» 263 ; достоинство девства состоит не в воздержании только от брака (т.е. от плотской растленности), а в человеколюбии, братолюбии и сострадании. Что пользы в девстве с жестокостью? Что пользы в целомудрии с бесчеловечием? 264 Итак, девство должно цениться постольку, поскольку оно выходит из чистых нравственных побуждений, соединяясь с истинною любовью к Богу и к ближним (Ср. Откр.14:4 ). Такое девство ( παρθενα) при сохранении не только своих физических прерогатив, но и чистоты сердца, чистоты помыслов и желаний, действительно, представляет собою высокое религиозно-нравственное явление, получая, по замечанию св. Мефодия Патарского , чрез перемену одной буквы, название почти обожествления или обожения ( παρθεα) человека 265 . Рассматриваемое с этой точки зрения, христианское девство есть уже самоотверженно-свободный «обет Богу», запечатленный внешне физическим образом в самом факте сохранения естественного целомудрия 266 . При таких условиях физическое целомудрие приобретает особую духовность, как бы одухотворяется началом самого нетления 267 , печатью победы над смертью. Коль скоро же девство, как одно простое физиологическое состояние, чуждо всего этого, то в нравственном отношении оно должно быть без сравнения ниже доброго брачного состояния. Такое девство только подтверждает божественное изречение: «нехорошо быть человеку одному» ( Быт.2:18 ). Но и этого мало. |
| Через ту же «Повесть о Варлааме и Иоасафе» продолжают распространяться сведения по индийской истории. Некоторые ученые полагают, что мысль об опричнине была подсказана Ивану Грозному, в частности, опытом царя Авенира, разделившего свое царство на две части; вместе с тем большой интерес к повести проявил и противник царя Андрей Курбский. По «Азбуковникам» XVII в., призванным служить своеобразными энциклопедиями для традиционного книжника, «Великая Индия» предстает славной тем, что в ней жил «Иоасаф царевич, егоже научил благочестию Варлаам Пустынник». Но повесть была не единственным популярным «индоведческим» источником. В XVII в. уже известно более 150 списков «Александрии»; последние из ее списков относятся к концу XIX – началу XX в. После создания второй редакции этого сочинения продолжается активное редактирование псевдокаллисфенова романа, основных вариантов которого было по меньшей мере пять. С XVI в. он становится известным на Украине и в Белоруссии. В Великороссии же рассказ Палладия ходит по монастырским библиотекам в многочисленных списках, нередко снабженных титулом «от Арриана философа». В «Космографиях» XVII в. Индия, несмотря на наличие в этих памятниках гораздо более точных географических сведений о ней, все еще «страна рахманы нагия». Продолжают они беседовать и с постником Зосимой: новые списки его «Хожения» делают их все более могущественными аскетами, продлевая заодно им жизнь до 1600 лет. На миниатюрах XVII в. красочно изображаются нагие мудрецы, просящие у Александра Македонского дар бессмертия. Несколько позднее этот сюжет становится темой и русского лубка. И еще по крайней мере в прошлом веке южнорусские селяне отправляли рахманам свои крашенки. Сколь бы ни была важна дальнейшая судьба отдельных древнеиндийских реальностей и реалий в русской культуре, особое значение имеют опыты их синтезирования. Наглядный пример этого дал белозерский книжник Ефросин, обладавший безошибочным чутьем на все как-то связанные с индийскими сюжетами тексты. В его рукописные сборники вошли рассказ Палладия и притчи Варлаама, «Сербская Александрия» и «Слово о двенадцати снах Шахаиши», «Откровение Мефодия Патарского » и «Стефанит и Ихнилат» (обросшая многими персидско-арабскими дидактическими наслоениями древнеиндийская обрамленная повесть). Одна из причин этого – уже частично отмеченная нами большая доля названных текстов в «светской» литературе Руси. Однако были, видимо, и другие причины. Книжник, бесспорно, почувствовал какую-то общую духовную стихию всех этих сюжетов, прорывающуюся сквозь покров художественной образности. Подобно новгородскому архиепископу Василию Калике, писавшему о рахманах как о жителях рая, заказавшему для Софийских врат сюжет на тему преследуемого человека, любитель «светской» книжности Ефросин уловил «апокрифический» дух названных текстов. |
| 2. На вербиих посреде его обесихом органы, нашя. Музыкальные, говорит, орудия, на которых мы пели и прославляли Бога, находясь в Иерусалиме, когда были взяты в Вавилон, мы повесили на вербах, росших на берегах рек, текущих в Вавилоне, как бывшие тогда у нас без употребления и безнужными. Певцы еврейские взяли их с собою только для напоминания им Иерусалимского богослужения и жительства, как говорит Златоуст. Или в высшем значении остановили (повысили) органы свои на бездействии; так что бесплодными деревьями вербами выразили бездействие и неупотребление псалмов и органов. Органы тогда, по словам Феодорита, были без употребления: потому что закон повелевал только в одном месте—Иерусалиме совершать богослужение и пение. Евсевий говорит, что другие пленники из иудеев роскошествовали и не чувствовали постигшего их бедствия: но священники и левиты и певцы, убегая из города Вавилона и от сообращения со врагами своими—вавилонянами, сидели на берегах рек и при течении рек рассуждали о скоротечности дел человеческой жизни; и свои органы скрывали на берегах, чтоб их не видели враги, а сами, сидя насупротив органов, производили вместо псалмов рыдание, оплакивая свое лишение псалмопения на органах и богослужения. В сем отношении слова сии могут быть прилагаемы к тем христианам, которые отрекаются от Христа во время гонения и увлекаются смешением от гонения. Ибо Вавилон, как мы сказали, есть смешение. Итак, когда кто из христиан подвергнется смешению гонений и вместо Христовой Церкви будет жить среди врагов и нечестивых, то такой пусть никогда не забывает о Церкви Христовой, в которой духовно возродился чрез крещение, и пусть не дается в обман Вавилону, но, сидя на реках, т. е. рассуждая о текучести и непостоянстве дел жизни сей, пусть плачет и рыдает о падении своем. Слова Мефодия Патарского: Быть может девственные чистые души в песнях Богу говорят, что на вербах среди Вавилона мы повысили органы наши, означая сим то, что орудия (органы), т. е. жилища и тела свои они повысили на высоте чистоты, чтобы не затоплены были реками зла, устремляющимися на нас и не были увлечены в средину (глубину) их; почему мы и просим с плачем, чтобы сии органы не лишились чистоты и не пали в волны сластолюбия. А верба часто изображает девство; так как и испитие истертого цвета ее погашает побуждение к совершенно похоти, а иногда и совершенно лишает стремления к детопроизведению, как и Гомер сказал, назвав по сей причине вербы губительными для плодов. Ибо как древо сие обыкновенно растет и цветет при водах: так и девство может цвести и усовершаться только тогда, когда будет питаться писаниями, чтобы мог кто либо орудие свое поставить в зависимости от него. Ибо если вавилонские реки, т. е. приводящие в смешение сладострастные течения смущают душу, то целомудрие, которым связываем свирепство детородных членов, чтобы не были увлечены потоками невоздержания и не стремились необузданно, на подобие червей к гнили и навозу, без сомнения, имеет свойство верб. |
| П.В. Безобразов Иеромонаху Феофану от 9 сентября 1849 г. Я получил письмо ваше от (от 24 июля). Благодарю за сообщение известий и с своей стороны уведомляю вас, что болезнь моя все еще продолжается, несмотря ни на воздержание мое, ни на врачебное пособие. Но не до болезней! Ожидается страшная гроза политическая. Великий отец наш собственноручным письмом просил султана выдать главных мятежников угорских и сарматских, укрывшихся в Турции, но падишах отказал в надежде на помощь Англии. Посему присланный флигель-адъютант князь Радзивилл уехал из Стамбула ни с чем. Утром 5 сентября посланник прекратил свои сношения с Портой, а султан отправил к Государю своего посла. Весь мир ждет войны и говорит о ней гласно. Загремят ли наши громы, засияют ли наши штыки и мечи, польется ли кровь человеческая, обновится ли, яко орля, юность Константинополя под сенью креста, освятится ли св. София, скоро ли исполнятся давние и дивные проречения Мефодия Патарского , Тарасия Константинопольского и толкование Агафангела, Бог весть. Но осторожность, которая в беде защитой может быть, заставила меня предупредить вас о грозе (да отвратит ее Господь от вас), и я посылаю своего Ивана спасти наши вещи, и книги, и рукописи, и архив. А вам и студентам предлагаю следующие наставления: 1 . Молчите до времени, не суетитесь и говорите, что намерений моих вы не знаете. 2 . Когда получите от консулов официальное известие о войне с наставлениями или приказаниями, то исполните их в точности. 3 . Если консульства не примут мер к спасению вас, то я предписываю вам просить защиты или у сардинского или у французского консулов, но не у английского. Если они крепко поручатся за безопасность вашу, то можете оставаться в Архангельском монастыре со всеми вещами вашими и моими. Если слабо, то укройтесь не в храме, где душно и сыро, не в Саввинском, который из-за вас может потерпеть, а в армянском монастыре. Посему в день получения известия о войне ступайте к армянскому патриарху, вручите ему прилагаемое при сем письмо мое (а до известия от консулов и до сношений с консульствами удержите это письмо у себя) и просите у него приюта себе и вещам, кои заранее должны быть сложены и приготовлены. Я думаю, что ручательство за вас нашего патриарха не совсем надежно, ибо едва ли не восстанут и эллины против турок и ожидается отчаянная битва сих последних не на жизнь, а на смерть. Если же армяне не пожелают вас (чего не чаю), то лавируйте, как Бог вас наставит, с помощью упомянутых консулов. |
| «Никто, впрочем, из сказанного нами не должен заключать, что мы отвергаем установление брака, ибо мы прекрасно знаем, что и он не лишен благословения Божия. Но поскольку в его защиту достаточно говорит общая природа человеческая, вложившая самопроизвольное стремление к нему во всех, кто через брак появляется на свет, а девство некоторым образом противоречит природе, то излишним был бы труд сочинять увещания и побуждения к браку. Считая брак делом гнусным, своими поношениями брака он клеймит самого себя. Если «древо зло», как говорит где-то Евангелие (Мф 7:18), то и плод его, конечно, такой же – достойный древа; а если побег и плод брачного древа есть человек, то, конечно, поношение брака падает на того, кто его произносит» . Понося брак, человек поносит человечество — Григорий Нисский понимал логику Розанова, и тем не менее: «Через рождения получает начало тление, а положившие ему конец чрез девство поставили в себе предел смерти, воспретив ей чрез себя идти далее и представив собой некую границу между жизнью и смертью, удержали последнюю от продвижения вперед. Итак, если смерть не может прейти чрез девство, но в нем исчезает и прекращается, то ясно видно, что девство сильнее смерти» — через брак передается тление, держава смерти, первородный грех; прекращение брака есть прекращение греха: «Итак, если мы хотим здесь «разрешитися (αναλυεις) и быть со Христом» (Флп 1:23), то должны начать свое отрешение (αναλυσις) с брака». Итак, и все личные, и все общественные грехи, и грех в своем онтологическом основании — смерти — всё идет от семьи и отказ от семьи есть соединение со Христом, возвращение в рай. В нашем диалектическом движении — истина Златоуста, сохраняя истину Розанова, снимает ее, возвращаясь на новом уровне к истине Кьеркегора — новый виток: истина Григория, сохраняя истину Златоуста, снимает ее, возвращаясь к истине Розанова. Идем дальше. «Пир десяти дев» святителя Мефодия Патарского, еще одна апология девства, подражание Платону, добавляет новый момент истины — то, что отрицают апологеты «вечности» моральных ценностей, в частности семейных — момент исторической эволюции морали и семьи. Семья не вечна, были разные типы семьи, разные типы семейно-сексуальной этики, учит нас святитель Мефодий: |
| Христ. Бауром, а от последующего позднейшего времени другой специальной монографии по данному предмету мы не встречали. Но нетрудно догадаться, какой характер носит история догмата о примирении Баура. Завзятый гегельянец, он и в истории догмата об искуплении ищет диалектического движения абсолютной идеи Гегеля, и чтобы открыть таковое, он не церемонится ни с фактами, ни с их объяснением: то, что не подходит под его идею диалектического развития он опускает, напр., учение об искуплении у Мужей Апостольских, ибо он не видит в их изложении учения об искуплении никакого развития; по этой же причине он опускает Иустина Мученика , Тертуллиана , Климента Александрийского , Киприана, Мефодия Патарского и др., и весь период первых трех веков христианства у него составляют гностики, Ириней и Ориген . Творение Афанасия Александрийского о воплощении Бога Слова он признает неподлинным и принадлежащим писателю позднейшего времени опять-таки потому, что идея искупления, раскрытая в этом творении Афанасия, по теории Баура могла явиться не в это время, а лишь в позднейшее. И многое другое в том же роде, и всё в угоду гегельянству, по требованию которого он делит историю догмата на три периода: первый период – от древнейшего времени до реформации, период преобладающей объективности в образующейся теории сатисфакции (идея в себе); второй период – от реформации до Кантовской философии, период постепенно усиливающейся субъективности (идея в инобытии); третий период – от Кантовской философии до новейшего времени, период субъективности, возвращающейся к объективности (идея, возвращающаяся из инобытия к себе самой) 1 . Без особенных объяснений понятно, как мало этот труд Баура пригоден не только для православного богослова, но и для ортодоксального протестанта. А между тем, повторяем, сколько нам известно (хотя не смеем настаивать на этом утверждении), после названного труда Баура не появлялось в немецкой богословской литературе отдельной и обстоятельной монографии по истории догмата об искуплении; тем более ни разу не появлялось подобной монографии на русском языке, в русской богословской литературе, как это нам вполне достоверно известно, и посему наше исследование есть первый в русском богословии опыт специального наследования истории догмата об искупительной жертве Христовой. |
|
|
