| Обращается ко второму псалму в своем разговоре с иудеем Трифоном и воистину вездесущий св. Иустин Философ , едва ли просмотревший хотя бы какой-нибудь мессианский текст в священных книгах Ветхого Завета (Танаха). Св. Иустин и ряд последовавших ему толкователей Писания относят исполнение сказанного во втором псалме к крещению Иисуса в Иордане. При этом св. Иустин отмечает ряд интересных подробностей и особенностей. Приведем в связи с этим полностью его текст. Св. Иустин Философ : «Но когда Иисус пришел к Иордану, а Его почитали сыном Иосифа плотника, и Он казался, как предвозвестили Писания, безвидным и был принимаем за плотника – ибо Он, живя среди людей, занимался плотничными работами, делал орала и ярма [интересная подробность о плотничных занятиях Иисуса в Назарете. – Г.Ф.], и тем поучал и праведности, и деятельной жизни, – то Дух Святый для людей... сошел на Него в виде голубя и в то же время пришел с небес голос, провещанный и чрез Давида, который как бы от своего лица говорил то, что имело быть сказанным Ему от Отца: Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя ( Пс. 2:7 ). Этот голос изъявлял, что Его рождение последует для людей с того времени, как Он сделается известным им» Разг. с Трифоном иудеем, п. 88]. Таинственное рождение Мессии-царя, по св. Иустину, происходит при крещении в Иордане, когда безвидный и неизвестный назаретский плотник был явлен миру как Божий Сын. Эта мысль св. Иустина будет в дальнейшем повторяться и у других св. отцов (у Климента Александрийского , св. Мефодия Патарского – тот и другой писали в III веке). Обращает на себя внимание, что св. Иустин глас Отца на Иордане о Своем Сыне воспроизводит не по каноническим Евангелиям ( Мф. 3, 17 ; Мк. 1,11 ; Лк. 3:22 ), а по второму псалму. Похоже, что в некоторых ранних кодексах Нового Завета это было так, хотя древнейшие греческие кодексы, по свидетельству блж. Августина , соответствовали каноническому евангельскому тексту. Чтение св. Иустина на основании второго псалма встречается после него у Климента Александрийского (III в.), св. Мефодия Патарского (III в.), Лактанция (IV в.), св. Епифания Кипрского (IV в.) и блж. Августина (V в.)– свидетельство весьма авторитетное. Слова Бога о Своем Сыне по указанным отцам не противоречат словам канонического текста, а, скорее, восполняют его. Св. Епифаний так и комбинирует эти слова: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение, и еще: Я днесь родил Тебя» [Панарий, ересь 30, 13, цит. по 11, с. 280–281]. |
| Второй странностью, которую необходимо отметить в издании проф. Е. Ловягина , является отсутствие в нём хотя бы кратких извлечений из славянских рукописей (пусть только в объёме работы, выполненной ранее архиепископом Филаретом, А. Горским, К. Невоструевым и вышеуказанным анонимом). Е. Ловягин пишет о том, что «утраченные (на греческом языке) творения святителя вознаграждаются драгоценными сборниками его сочинений в древнеславянском переводе, хранящимися в русских библиотеках», даёт перечень этих сочинений (руководствуясь трудом архиепископа Филарета), а затем выражает пожелание, «чтобы все эти славянские переводы были пересмотрены и изданы, как редкие сокровища, частию дополняющие текст изданных греческих творений св. Мефодия, частию не известные ни на каком другом языке». Этим пожеланием исчерпывается всё сказанное проф. Е. Ловягиным о славянских рукописях, содержащих в себе текст творений св. епископа. Второе издание книги проф. Е. Ловягина вышло в 1905 г. Поскольку ещё в 1891 г. появился немецкий перевод славянских рукописей, сделанный Н. Г. Бонвечем, постольку отсутствие какого бы то ни было упоминания об этом переводе во втором издании труда проф. Е. Ловягина , здравствовавшего в указанное время, является ещё одним серьёзным недостатком рассматриваемой книги. В «Истории первобытной христианской проповеди » профессора С.-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова (СПб., 1885) говорится, между прочим, и о св. Мефодии, которого автор «Истории» вместе с проф. Е. Ловягиным считает «Тирским». К сожалению, материал, с которым оперирует проф. Н. И. Барсов , не является доброкачественным: приписанные св. епископу «Слова» расцениваются и здесь, как подлинные произведения. Оригинальной особенностью исследования Барсова является выдвинутая им теория о том, что «Пир десяти дев» следует считать сборником проповедей, сказанных ранее патарской пастве, а затем уже в Тире объединённых вместе. Эти предположения опровергаются собственными словами св. Мефодия, в которых ясно засвидетельствована писательская, а не проповедническая его деятельность именно по отношению к «Пиру десяти дев» («О различении яств», I, 1–3) 238 . В статье «Декамерон и Пир десяти дев» («Вестник Европы», 1893 г. Перепечатана в сборнике «Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных». СПб., 1899) тот же проф. Н. И. Барсов утверждает, что внешняя форма сочинения Боккачио, равно как и весь склад и тон речи, даже некоторые отдельные описания (картины природы и др.) заимствованы из «Пира десяти дев» св. Мефодия. Подобного рода имитация форм (переходящая по временам в пародию) вполне возможна по отношению к «Пиру десяти дев», но, думается, подмеченные Барсовым аналогии следует рассматривать в значительно более широком плане на фоне чрезвычайно обширной литературы, сознательно подражающей классическим образцам 239 . |
| Кратко: «Октавий» Марка Минуция Феликса — первая западная апология христианства, написанная в форме диалога критика-язычника и защитника-христианина: здесь интересен специфический «атеистический», гиперкритический (в отношении Римской империи) тон христианина. «Пир десяти дев» святителя Мефодия Патарского — настоящий шедевр, подражание Платону; только если у Платона общаются мужчины о любви к мальчикам, то у Мефодия — девы о девственности. Святитель Мефодий утверждает — вопреки апологетам «вечности» моральных ценностей, в частности семейных — момент исторической эволюции морали и семьи. Семья не вечна, были разные типы семьи, разные типы семейно-сексуальной этики, учит нас святитель Мефодий: «Растение девства ниспослано людям с небес по истине к великому преуспеянию; и потому оно не было открыто первым поколениям. Тогда род человеческий был еще немногочислен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться. Посему не было непристойным, что древние вступали в супружество с своими сестрами, до тех пор, пока пришедший закон определил и, запретив казавшееся прежде хорошим, объявил это грехом, называя проклятым открывающего наготу сестры своей Бог попечительно оказывал помощь роду нашему соответственную времени, как родители поступают с детьми. Они не тотчас с самого младенчества приставляют к ним учителей, но позволяя им в детском возрасте забавляться играми, подобно юницам, сначала посылают их к учителям лепечущим вместе с ними; когда же они сбросят юношеский пух ума, то посылают их заниматься высшими науками, а затем еще более высшими. Так, нужно думать, Бог и Отец всех обращался и с нашими предками; пока мир еще не был наполнен людьми, то человек был как бы младенец и ему нужно было прежде размножаться, и таким образом возрастать в мужа. А когда он был населен от концов до концов своих, и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения – девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом чтобы не совокуплялись с многими подобно четвероногим животным, как бы родившиеся для совокупления, затем чтобы они не были прелюбодеями; а потом далее (перешли бы) к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором, научившись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления. Браки с сестрами прекращены обрезанием Авраама. Со времен пророческих отвергнуто многоженство. Самая супружеская чистота ограничена» . |
| —48— единение ее с жизнию, которая есть Христос. Как тело мертвое, если не восприимет в себя живой души и не сольется с нею некиим образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может: так и душа не может жить сама о себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, которой воистину есть жизнь вечная. И тогда только, как соединится он с Богом и таким образом воскреснет силою Христовою, удостоится она узреть мысленно и таинственно – домостроительное воскресение Христово. Почему и поем: Бог Господь и явился нам. Благословен грядый во имя Господне“ 2475 . Под обоими этими образами, – несмотря на видимое их различие, – кроется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обожение, хотя и есть дар благодати, однако представляет собой не нечто внешнее, со-вне сообщаемое душе, а процесс органический, совершающийся в самых недрах души, выявляющий соприсущее ей божественное начало; семя Слова – в первом случае – и сошествие Христа в душу – во втором – представляют то же, что – семя Логоса у Оригена , Мефодия Патарского , Ипполлита, что – „небесный образ“ у преп. Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. „Рождение“ душою Бога-Слова и духовное „воскресение“ Христа означают то же, что „рождение“ Христа святыми у Оригена , Мефодия и Ипполита, что – светозарное „плототворение“ Логоса у Макария; это – рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствованной душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто возрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной соделает ее нетленной, бессмертной, обоженной. Мистика пр. Симеона проникнута глубоко-жизненным настроением. Ее источниками, как и у пр. Макария, служат —49— личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности Новый Завет 2476 . В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии, хотя это состояние не безызвестно Новому Богослову 2477 . Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви 2478 . Центром духовной жизни является живое, личное общение со Христом. Озарение светом – есть только духовно-осязаемое знамение Его обитания в душе 2479 . И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приемы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так назыв. исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: безпопечение о всём, чистую совесть и совершенное |
| Да и вообще теология, христология, сотериология, эсхатология и даже антропология и космология, стоящие в неразрывно-органическом единении с экклесиологией, оказываются также вне экклесиологического горизонта автора, хотя некоторые исключения сделаны для «христологии Иринея и ее связи с экклесиологией» (с. 81 и далее), – для «понятия греха у Климента Александрийского » (с. 338), – «учения Киприана и Стефана о благодати» (с. 445 и далее), – «ожидания скорой кончины мира» у первохристиан (с. 261), – даже «мистико-аллегорической мысли о домирном происхождении Церкви в так называемом втором послании Климента и в Пастыре Ермы» (с. 102 и далее), причем эту мысль автор называет «в истории догмата о церкви явлением (будто бы?) случайным» (с. 105), – и для «мистического учения о Церкви Мефодия Патарского », которое изложено на трех страничках (373–375) и снабжено только следующим пояснением: «В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были .уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование (курсивы наши: только как будто это какая-нибудь второстепенность?). Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий дает особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви (хотя и «лишь одна особенность», однако ж дело идет о «мистическом представлении всей исторической миссии Церкви»). При более внешнем и юридическом характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно личность как бы обходилась, не была предметом рассуждении». (He «как бы обходилась» личность, заметим в скобах, и не «лишь эта одна особенность», но здесь существенная разница между восточной и западной экклесиологией, и исследование этой особенности должно составлять, повторяем, одну из первейших и насущнейших задач каждого, кто берется за работу по истории догмата о Церкви). Эти небольшие замечания и уклонения автора показывают только искусственность его постановки дела и нерасторжимо-органическую связь экклесиологии со всеми другими сторонами христианского веросознания и являются как бы невольной данью автора в пользу этой связи. |
| Господь дал печать верующим в Него, и он также даст; в образе человеческом явился Спаситель, и он придет в образе человека. Спаситель воздвиг (от смерти) и показал святую плоть Свою, как храм ( Ин.2:19 ), и он воздвигнет в Иерусалиме каменный храм» 880 . 3. Антропологические представления доникейского богословия В то же самое время, когда создавались произведения апологетов и антигностических писателей, имевшие чисто прикладные задачи, зародилось и научное богословие – новое направление церковной литературы, которое характеризуется самостоятельным интересом к изучению и систематизации христианства и его идей 881 . На востоке к этому направлению можно отнести богословов, воспитанных в Александрийской школе, – Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215) 882 , Оригена (ок. 185–254) 883 , Св. Дионисия Великого († 265) 884 , Св. Григория Неокесарийского (ок. 213 – ок. 270) 885 , Св. Мефодия Олимпийского (Патарского) († 312) 886 , а на западе северо-африканских писателей Тертуллиана (около 160 – после 220) 887 и Св. Киприана Карфагенского (201–258) 888 . К этому же времени относится и начало деятельности преп. Антония Великого (251–356) 889 считавшегося основателем монашества, который сам не писал, но его высказывания были собраны учениками 890 . Не все из перечисленных авторов рассматривают антропологические проблемы, их практически нет в дошедших до нас произведениях Св. Григория Неокесарийского 891 , Св. Дионисия Великого 892 и Св. Киприана Карфагенского 893 , преп. Антоний Великий сосредоточен на аскетическом делании 894 , а из воззрений Тертуллиана мы далее приведем только те из них, на которые не повлияло его отпадение в монтанизм 895 . К трудам связанным с антропологией можно отнести «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского 896 , а труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиан написал уже в монтанистический период своей жизни 897 . Из представлений писателей этого направления заметно выпадает учение Оригена , считавшего, что грехопадение произошло в домирное время, учившего о предсуществовании и метампсихозе – переселении душ, которые есть охлажденные духи, помещаемые в тела для исправления, проповедавшего апкатостасис – всеобщее восстановление при завершении мирового процесса 898 . Изначальное устроение и назначение человека По Тертуллиану «человек – самое лучшее и совершеннейшее творение Божие. Он – владыка и венец видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, вполне достойных Бога, если бы не было в ней человека», только человек стоит выше Ангелов, может приближаться ко Творцу, познавать и соединяться с Ним 899 . |
| Правда из языческих мировоззрений греческое подвижничество в некоторых своих чертах (напр. в определении связи между добродетелью и обожествлением человека) близко соприкасается, даже совпадает с христианским, но это свидетельствует только о том, что ветхозаветное человечество в лице, например, греков до некоторой степени лишь возвысилось до христианских понятий, что нетрудно допустить, если вспомнить выражение Тертуллиана о душе, как христианке по природе. По отношению к аскетизму IV века означенная история имеет то значение, что заставляет видеть в первом не нововведение, а лишь продолжение 119 аскетического рода жизни. Как бы переходным мостом здесь может служить сочинение св. Мефодия патарского о девстве. Известно, что представляя из себя как бы синтез всего, что было выработано по вопросу о целомудрии в первые три века, это сочинение вместе с тем старается осветить этот предмет и несколько с богословски-философской стороны. Но то, что у св. Мефодия было, так сказать, в зачаточном состоянии, получило громадное развитие у аскетов IV века. В литературе этого периода, как увидим впоследствии, в основание аскетизма берется не столько простой факт, или просто текст св. Писания, сколько факт всесторонне истолкованный, текст всесторонне объясненный: здесь аскетическое мировоззрение является более цельною и законченною христианскою философиею, а самая аскетическая жизнь – более жизнью христианского философа. Христианский аскетизм IV века Глава I. Антропологическая основа христианского аскетизма, как его исходное начало Св. Григорий Богослов , говоря о высоком значении аскетизма, в одном из своих писем называет его третьим рождением в сравнении с другими двумя рождениями – плотским и благодатным. Чрез три рождения, по разуму св. отца, может проходить человек во время своей жизни: первое рождение ведет начало от плоти и крови, по нему люди являются на земле и скоро исчезают; потом – есть рождение чистого Духа, когда нисходит озарение на омытых водою. Но есть и третье рождение, которое слезами и скорбями очищает в нас образ Божий, очерненный грехом. |
| 20-е Св. священномуч. Мефодия, еп. Патарского О жизни св. Мефодия сохранилось мало сведений. Он больше известен своими красноречивыми сочинениями, которые свидетельствуют вместе с тем и об его обширном образовании. «Мефодий, – пишет блаж. Иероним, – с блистательным и ясным красноречием написал несколько книг против Порфирия, также: «Пир десяти дев», превосходное сочинение против Оригена о воскресении, против него же о Пифониссе и свободном произволе, объяснение на книгу Бытия и Песнь Песней и множество других сочинений, которые читаются повсюду». В изложении учения о свободе Мефодий говорит: – «если человек был сотворён чем-то, состоящим из элементов, бесчувственно служащих (Творцу) Богу, то не получал бы награды, достойной произволения, а был бы орудием виновника своего, не стоящим и наказания за зло. Человек не узнавал бы и лучшего, а знал бы только бытие. Потому Бог , желая почтить человека и соделагь способным узнавать лучшее, дал ему власть, но которой он может делать, что хочет, и его способность наклоняется к лучшему не с тем, чтобы опять отнять свободу, но как отец убеждает сына учиться наукам... Человек создан свободным: это не значит, что какое-либо зло уже существовало, для избрания которого будто бы получил он способность; но ему дана способность, которой он может повиноваться или не повиноваться Богу: в этом состоит произвол свободы. Созданный человек получает от Бога заповедь, и зло начинается с того, что уже не повинуется он Божественной заповеди; вот в чём одном и состоит зло – в неповиновении, которое человек сам начал» ... На вопрос: для чего создан мир? – Мефодий отвечает: – «мы не в состоянии знать намерения и подобного нам человека, тем более тайны Божии. Но кое-что можем и знать о целях мира. Созданием мира Бог открыл славу Свою, и человек наслаждается созерцанием этой славы. Потому человек обязан быть провозвестником славы Божией» ... В сочинении же о свободной воле, в обличение недовольных своей участью, св. Мефодий говорит: – «роптать за недостаток благ земных – не умно: человек должен быть выше всего земного; Бог сотворил человека для деятельности, а не для наслаждений, расслабляющих душу и тело. Совершенное равенство невозможно, разнообразие – принадлежность совершенства; бедность допускается или как наказание за грехи, или как предостережение от грехов». В конце этого сочинения Мефодий увещевает богатых помогать бедным. |
| —594— ности Церкви, отрывочно приводимые преимущественно из западных полемистов против донатистов (нет определения кафоличности даже Кириллом Иерусалимским ), самим автором не объясняются и не проявляют в нём ни малейшего желания исследовать это понятие и дать ему идейно-богословское и догматическое освещение. Такое отношение к понятию кафоличности Церкви для русского историка догмата о Церкви, после Хомякова, по моему мнению, есть тяжкое научное преступление и может быть психологически объяснено только антинаучной тенденциозностью автора. Да и вообще теология, христология, сотериология, эсхатология и даже антропология и космология, стоящие в неразрывно-органическом единении с экклесиологией, оказываются также вне экклесиологического горизонта автора, хотя некоторые исключения сделаны для „христологии Иринея и её связи с екклезиологией“ (стр. 81 дал.), – для „понятия греха у Климента Александрийского “ (стр. 338), – „учения Киприана и Стефана о благодати“ (стр. 445 дал.), – „ожидания скорой кончины мира“ у первохристиан (стр. 261), – даже „мистико-аллегорической мысли о до-мирном происхождении Церкви в так называемом втором послании Климента и в Пастыре Ермы“ (стр. 102 сл.), причём эту мысль автор называет „в истории догмата о Церкви явлением (будто бы?) случайным“ (стр. 105), – и для „мистического учения о Церкви Мефодия Патарского “, которое изложено на трёх страничках (373–375) и снабжено только следующим пояснением: „В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование (курсивы наши: только? как будто это какая-нибудь второстепенность?). Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий даёт особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви (хотя и „лишь одна особенность“, однако-ж дело идёт о „мистическом представлении всей исторической миссии Церкви“). При более внешнем и юридическом характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно, личность как бы обходилась, не была предметом рассуждений“. (Не „как бы обходилась“ личность, заметим в скобах, и не „лишь эта одна особенность“, но здесь существенная разница между восточной |
| своего рода задачи – нужны усилия, к которым едва ли можно обязывать всякого читателя добровольно! Отметим здесь ещё как неточные цитаты на страницах: 74. 79. 93.100. 147, хотя можно указать также и на некоторые другие, если под неточностью разуметь отступление от общепринятого способа цитации. – Как совершенно особый в этом отношении случай должно отметить указание автора на Св. Мефодия Патарского , на стр. 282. Хотя автор и здесь по-видимому только не точно ссылается на известный «Пир Дев» (ибо указывает лишь: oratio 6, без указания главы, издания и т. п.); но важнее, по моему мнению, здесь то, что даваемый автором перевод (им ли самим сделанный или откуда заимствованный) весьма расходится с переводом профессора Ловягина – до того, что у Ловягина совсем не даётся мысли, усматриваемой у Мефодия: «обхожу со Христом окрест безначального и бессмертного Царя». Профессор же Ловягин передаёт это место так: «ликую на себе со Христом близ безначального и бесконечного (Христа) Царя» (Свят. Мефодий, СПБ. 1877, стр. 54). Здесь автор, по моему мнению, обязан был дать читателю какое-нибудь разъяснение того, почему он не следует уже существовавшему до него переводу лица не без-авторитетного в своём деле. И это тем более, что, сообразуясь с своим переводом, автор делает весьма важное в археологическом отношении замечание, которого нельзя сделать следуя переводу проф. Ловягина. д) Встречаются, наконец, случаи несогласованности в свидетельствах автора. На странице 233 и далее автор настойчиво уверяет читателя, что «только четыре случая » в русском законодательстве признаются основанием к расторжению заключённого брака. На стр. 100-й даёт разуметь, что кроме отмеченных случаев может быть и пятый: это именно по замечанию автора брак расторгается, если он был заключён в то время, когда одно из лиц брачующихся находилось в состоянии душевной болезни, – хотя, конечно, автор, говоря так, может иметь оправдание в том, что закон различает принудительное расторжение неправильно заключённого брака от факультативного развода браков, заключённых совершенно правильно. Если же прибавить к этому, что по нашим законам есть и ещё причина, по которой брак может быть расторгнут (поступление обоих супругов в монашество): то окажется, что автору не следовало так решительно настаивать на указанном им числе причин расторжение брака. |
|
|
