| Есть место в писаниях святого Мефодия Патарского , которое на латинском языке звучит так: Адам смотрит на Еву и говорит: она – мой alter ego, другой я сам, указывая этим на полное, радикальное отличие и одновременно тождество. Говоря о падении и о разделении Адама и Евы, святой Мефодий говорит дальше, что когда они отпали от Бога, пропала сила, связывавшая их воедино. Адам смотрел на Еву, Ева на Адама, и каждый говорил: я – ego, он – alter, он другой, она другая. Они стали разбитой парой, и тут вступает понятие индивида. Оно будет расти и углубляться. Со временем оно станет все более разрушительным, но в этот момент оно возникло. Они – уже не двое в единстве человеческого существа. Они – две персоны, в которых возникла индивидуальность. Это трагический момент, потому что этой чете придется каким-то образом быть вместе, в противном случае они будут разлучены навсегда. Разделение всегда растет, разделение никогда не исчезает само по себе. И Бог устанавливает между ними взаимное притяжение. Они влекутся один к другому психологически и физически. Они тоскуют друг по другу, потому что в глубинах своих чуют, что они – одно, составляют одно целое, хотя на опыте знают, что случилось нечто разделившее их. Кто-то из духовных писателей говорит, что мир не мог бы существовать без таинств, потому что таинство – та сила, которая связывает тварь с Богом и твари между собой. И с самого начала мира Бог установил брак: не тот брак, который мы знаем теперь как церковное, богослужебное действо, но как событие, которое приводит два существа, иначе разделенные, в единство, в ту степень единства, которая им доступна. Оно может быть полным, оно может быть частичным, оно может быть возрастанием в единство, полным красоты и славы. Но брак – единственное таинство, которое сохранилось в библейском мире и в языческом мире, не давая индивидам порвать всякую связь и человеческому роду окончательно разрушиться. Между людьми может быть любовь совершенная, без жадности обладания, та любовь, которую описывает Христос: тот не любит истинно, кто не готов жизнь отдать за другого ( Ин.15:13 ). |
| Однако (1) все они ненадежны и сомнительной достоверности, тем более, что в большинстве случаев они внушают подозрения, не произошли ли они скорее от Ангелы тьмы, преобразующегося в Ангела света, нежели от Бога, как свидетельствуют бесчисленные примеры. Вернее, изложение этого предмета могло бы заполнить отдельную полноценную книгу. (2) Если ты хочешь знать, какие (откровения) более достоверны и не внушают подозрения, узнаешь это не откуда-нибудь, как только из того, что они не предлагают ничего противоречащего слову Божию, а иначе будет анафема всякому, кто бы ни был этим подателем откровений, согласно приведенному выше, в четвертом аргументе, высказыванию Павла 29 . Так что истины истинного частного откровения нужно будет искать на основании Писания. (3) Но даже если они будут истинными, они имеют в виду частное применение, как в случае, когда святые Мученики укрепляются небесными видениями для того, чтобы они не поколебались в мучениях и из- за тяжких и суровых условий тюрем, или предвещается победа благочестивому Императору, и другое подобное этому, что не имеет в виду всеобщего дела нашего спасения и общего учения Церкви. (4) Откровения же, выставленные под именем Мефодия Патарского , не принадлежат ни Мефодию, ни какому-нибудь другому здравому автору, но некий бездельник, насочинявший их, кто – не знаю, потчует нас этим вздором и пустяками. Всем откровениям Бригитт, Катерин, Терез и других обоего пола Папистских пустословов мы назначаем цену в одну полушку, и они таковы, что им «пусть верит Иудей Апелла» 30 . § 32. V . На Моисеевом седалище сели Книжники и Фарисеи, итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают ( Мф.23:2–3 ). По-видимому, из этого следует, что и сказанное людьми можно принимать за начало Богословия, поскольку Христос желал, чтобы охранялось сказанное Фарисеями и постыдными Книжниками, а учение их в любом случае было Богословским. Отвечаю. Напротив, из этого следует, что начало Богословия – Священное Писание, ибо сидеть на Моисеевом седалище означает то же самое, что учить закону, который, как сообщенный ему Богом, преподал и письменно засвидетельствовал Моисей. |
| Весьма характерно, что совпадающий с «Откровением Мефодия Патарского», рассказ о кознях дьявола, который, по мнению исследователей, мог существовать как самостоятельное произведение, читается в списках сокращённой редакции Палеи. По рукописи XVI в. (РНБ. Соф. 1448) этот рассказ, совмещённый с сокращённым палейным повествованием о потопе, несколько раз публиковался (см.: Попов–1881. Приложение. 9–13; БЛДР. Т. 3. С. 108–113). Фрагменты апокрифа о дьяволе и Ноевом ковчеге чересполосно с толкованиями о потопе читаются в палейной компиляции книгописца Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина. Особая компилятивная Палея, полностью не совпадающая ни с Толковой, ни с Хронографической Палеями опубликована по рукописи XV в. РНБ. Кир.–Белоз. 11/1068 (см.: Каган-Тарковская–1987. С. 106–110). В гораздо менее исправленном варианте, чем в Соф. 1448, апокрифические дополнения о дьяволе и ковчеге читаются в палейной истории потопа по рукописи нач. XV в. (ГИМ. Барс. 619), а переделка рассказа о дьяволе содержится в сборнике XVII в. (РНБ. Погод. 1936. Л. 187–190об). Апокрифическая легенда о происках дьявола во время потопа является широко распространённым сюжетом в письменности и фольклоре многих народов (см.: БЛДР. Т. 3. С. 372–373). 416 Указание на четырёхугольную форму ковчега в контексте отрывка соотносится с четырёхугольными очертаниями земли. Эти избыточные, по отношению к Библии, характеристики указывают на то, что ковчег воспринимался моделью мироздания. Вертикальное устройство ковчега также сопоставляется с тройственным (по подобию Мирового Древа), членением мироздания: в пределах видимого мира (до тверди) в нижнем ярусе помещены звери и пресмыкающиеся, в среднем – люди, в верхнем – птицы (см.: МНМ. Т. II. С. 224). Палейный образ мироздания восходит к антиохийской космологии, согласно которой земная часть мироздания представлялась продолговатым прямоугольником, окружённым со всех сторон Мировым Океаном. Длина прямоугольной земли, согласно Севериану Габальскому и Козьме Индикоплову, на которых ориентируется Составитель Палеи, в два раза превышала ширину, а все мироздание мыслилось замкнутым по подобию дома, в котором небо смыкается с краями земными, где за Океаном расположен рай (см.: Козьма Индикоплов–1997. |
| Бассейн Индоса можно соотнести с еще одной версией локализации Индии. Этот бассейн включает страну Евулею, характеризуемую как «внутренняя Индия», с которой соседствуют, с одной стороны, «Малая и Великая» Эфиопии, с другой, – через ту же «Великую Эфиопию» – Гадир. Еще одна вставка второй редакции, в которой тоже отождествляются Индос и Ганг, вводит и новую географическую реалию: «Чрьмное индейское море» («Индейское Чрьмное море»), помещаемое близ Араратских гор, где остановился Ноев ковчег [Александрия хронографов, 1893, с. 199]. Неоднозначная локализация Индии обнаруживается в отреченных книгах. Так, в «Хожении трех иноков» страна вполне реалистично помещается непосредственно возле Персии, но выступает уже в качестве последнего «бастиона» цивилизованного мира: дальше идут страны фантастических существ, полулюдей и животных [Памятники отреченной литературы, 1862, с. 60]. Та же картина наблюдается и в «Слове Мефодия Патарского ». Согласно этому тексту, Индия расположена на Ближнем Востоке, у р. Евфрат 191 , а также близ Мидии, но вместе с Ливией, и в то же время, как позволяет считать редакция, полагаемая Н. С. Тихонравовым более древней, – между Персией и Солнечной страной, обиталищем нечистых народов. Помещение Индии на краю земли – общее место тех отреченных книг, из которых столь много почерпнули редакторы псевдокаллисфенова романа. Частично эта локализация намечена уже при проведении границ между Индией и Царством амазонок. Мифическую локализацию предлагает и «Сербская Александрия». Об этом свидетельствует необычайная длительность и сложность маршрута македонского царя после победы над Дарием и покорения восточных стран. Уже находясь на краю земли, он достигает острова, где обитают мудрецы царя Ираклия, а затем, миновав «околорайские» острова Адама и Евы, попадает на острова блаженных, омываемые морем Окианьским, по ту сторону которого высится гора Эдем. Идя с востока десять дней, Александр оказывается у глубокого рва – края земли (здесь он ставит свой столп), четыре дня добирается до волшебной Темной земли, через четыре дня снова встречается с фантастическими птицами, указывающими ему путь направо к владениям Пора, еще через шесть дней достигает озера с волшебными рыбами, через два – озера со сладкой водой, опять через шесть – земли людей-исполинов, через сто – Солнечного града, через десять – страны одноногих людей с овечьими хвостами и лишь еще через шесть – границ Индийского царства. В фантасмагорической географии растворяются отдельные, реалистические штрихи, обнаруживающиеся, например, в эпизоде, когда воины Александра утверждают, что индийцы – соседи персов [Александрия, 1965, с. 42–48, 50]. |
| Достаточно рано «Хроника» Амартола начала распространяться и в отдельных списках. Наиболее известный и снабженный миниатюрами список первой его редакции датируется концом XIII – началом XIV в. 174 . Древнеиндийские темы «Хроники» многообразны. К ним относятся события времен персидских царей Кира и Дария, непосредственно предшествующие Александрову походу (ч. 1), а также появление Александра в Индии и его визит к знаменитым нагомудрецам-брахманам (ч. 1). Индия вводится в контекст народов мира (уделы сыновей Ноя) и их нравов, при этом особое внимание уделяется брахманам (ч. 1); индийское язычество сравнивается с эллинским, а индийские мудрецы противопоставляются греческим философам (ч. 1); Индия соотносится с земным раем (ч. 2); выявляются древнеиндийские связи учения Мани (ч. 4). Георгий Амартол жил в IX в. и, начав описание исторических событий с сотворения мира, довел их до 842 г. (позднее Симеон Логофет продолжил их до 948 г.). Широкие мазки кисти хрониста, преодолевающего в своем «сравнении народов» самые значительные пространственные границы и религиозные традиции, свидетельствуют о «симфоническом» стиле его мышления, стремлении к тому, что современный ученый назвал бы типологическим сопоставлением. Интерес к типологии и историческим связям древнеиндийской религии, например в намеченном автором вопросе об индийском происхождении манихейства, был не случаен. Вполне естественно, что острая полемика с иконоборчеством, в которой принял участие сам Георгий Амартол, могла стимулировать историка, интересовавшегося не только эмпирикой событий, но и их предпосылками, к постановке вопроса о различии самих типов религиозного сознания и причинах религиозного разномыслия. Древнеиндийские экскурсы «Хроники» цитируются в великом русском летописном своде (ему предшествовали другие летописные своды) «Повесть временных лет». Известный в настоящее время текст его – результат редакторской работы над Начальным сводом знаменитого Нестора Летописца (10-е годы XII в.), дополнившего хронику русских событий и принципиально углубившего концептуальный уровень русского летописания, включив историю славян и Руси в общемировой контекст «народоведения». Именно поэтому Нестор приводит цитаты из «Хроники» Амартола о происхождении различных народов, в том числе индийцев, от потомков Ноя и о различии нравов и характеров даже соседних народов, в частности «рахманов» и «индейцев» (в первом случае решается задача определить место славян в мировой истории, во втором – показать, что поляне могли отличаться нравственно от других восточнославянских племен). Еще одну древнеиндийскую реминисценцию, уже независимую от материала «Хроники», можно обнаружить в связи с упоминанием знаменитого Солнечного града, о котором русский летописец узнал из отреченной книги «Откровение Мефодия Патарского ». |
| Процесс бессознательного, но интуитивно безошибочного синтезирования рассматриваемых сюжетов отразился в книжном наследии русского раскола, чья письменная деятельность стала одной из причин того лавинообразного роста рукописей «индийских книг» XVII – XIX вв., о котором говорилось выше. Участие старообрядцев в распространении «индийских книг» находит объяснение и в связи с некоторыми параллелями самой модальности их религиозного мышления отдельным идеологемам индийских сюжетов. Как и нагомудрецы, они убеждены, что милость божья оставила всех, кроме них, ибо «во единых токмо пустынех бог живет, тамо обратил есть лице свое». Героический и гордый, как сам Дандамий, протопоп Аввакум (перекраивавший на свой вкус в полемике с диаконом Феодором христианскую догматику и презиравший, как рахмане эллинов, своих «немощных» оппонентов-никониан) в еще большей мере напоминает по своему духовному облику рахманов Зосимы (те, правда, лишь мечтали, чтобы люди узнали их житие, а он сам его написал и называл «книгой живота вечного»). Обостренные эсхатологические ощущения старообрядцев объясняют их повышенный интерес к «Слову о двенадцати снах Шахаиши» и «Откровению Мефодия Патарского », исключительную популярность в их среде духовного стиха об оставившем мир царевиче Иоасафе. Однако болезненное отвержение грешного мира находит закономерное восполнение в поисках земного рая (ср. сказания о Беловодье), где нет злых людей и всегда растут сладкие плоды, где неземными по своим «первозданным» свойствам людьми мудро управляет вполне земная светско-духовная власть. Они избавлены от всех «пограничных ситуаций» и сомнений относительно своей добродетели. Эта крайне заземленная религиозная идиллия – «царство от мира сего» – утратила бы многие свойства, не будь в русской устной словесности хорошо известен земной рай «Сказания об Индейском царстве» и книг рахманской темы. При этом показательно, что бегство к земному раю, как и бегство от антихриста, воспроизводит базовую для старообрядческого менталитета модель исхода из истории, наглядные прообразы которой всегда можно было найти и в образе нагомудрецов александрийских книг. |
| 194 Ср. описание добычи черного фимиама гомфита на острове Патмосе па «Хожению игумена Даниила» (XII в.): «из древа исходит аки мезга (смола), и снимают железом острым. Имя древу тому зигия, и есть яко олха образом древо то. А другое древце есть мало, образом яко осина, но есть имя древцю тому рака; и есть в древци том червь великъ, яко поноровх (гусеница) вболте есть, за корою древца того; и точит древце то черв-еть, и исходит из древца того червоточина, та, яко отруби пшеничны, и падают от древця того, яко клей вышневый. И то сбирают людие и смешивают с первореченным древом и, вложивше в котел, и тако варят темиан (фимиам) гоифит и кидають в мехи, продають купцем» [Памятники древней Руси, 1980, с. 30]. 195 Ср. [Александрия, 1965, с. 55]. Сопоставление перечня нечистой пищи народов, живущих близ Солнечного града, в цитате из «Откровения Мефодия Патарского » в «Повести временных лет» [Памятники древней Руси, 1978,, с. 244] с известными рукописями, относящимися к ранним редакциям отреченной книги, позволяет выявить, в каком соотношении с ними находится сообщение русского летописца. Хиландарская рукопись (XIII-XIV вв.) [Истрин, 1897, с. 89] Уваровская рукопись (древнейшая по Н. С. Тихонравову) [Памятники отреченной литературы, 1980, с. 248–268] Болгарская рукопись 1345 г. [Памятники отреченной литературы, 1863, с. 248–2681 «Повесть временных лет» Комары, мыши, кошки, змеи, трупы, Мыши, кошки, змеи, трупы, Комары, мухи, змеи, трупы, Комары, мухи, кошки, змеи, трупы, женские выкидыши женские выкидыши мертвые выкидыши женские выкидыши Сопоставление предметов скверной пищи нечистых народов, на наш взгляд, корректирует предложенное Н. С. Тихонравовым сближение несторовского текста именно со второй редакцией и не исключает предположения, что русский летописец знал редакцию текста, отличную от всех здесь представленных. 196 И. Н. Лебедева выявила ошибку переводчика: словосочетание de omos («отдельно») он понял как собственное название города [Повесть, 1985, с. 69]. 197 О мифологической традиции, связанной с Рипейскими горами, см. [Бонгард-Левин, Грантовский, 1974, с. 62–66]. |
| Григорий видел сходство и отличие нравственной жизни христиан, с одной стороны, в девстве, а с другой – в брачном состоянии. Но творения св. Григория не представляют достаточных данных для анализа этого вопроса в частностях. Единственное сочинение, где Григорий Нисский с особенной подробностью останавливается на характеристике девственной жизни, – это трактат его «о девстве». Но и в этом трактате мы не находим более или менее полного изложения воззрений св. Григория на частные стороны девственной жизни, в отличие от жизни брачной. Как видно из предисловия к этому трактату, много напоминающему аналогичное ему сочинение Мефодия Патарского – «Пир (Συμπσιον) десяти дев» 757 , Григорий Нисский даже и не поставлял себе целью подробно описывать черты девственной и отшельнически–монашеской жизни, как видим мы то в творениях Василия Великого и других христианских подвижников: Григорий имел в виду высказать здесь, как и Мефодий в своем «Симпосионе», только общий взгляд на девство, – «в избежание длинноты слова» опуская при этом все частности, относящиеся к христианам, «тщательно подвизающимся в сей благочестивой (т. е. девственной) жизни» 758 . Тем более не встречаем мы таких данных в других его творениях, где вопрос о девстве затрагивается лишь изредка и притом в самых общих чертах. Поэтому мы можем привести здесь из творений Григория только более или менее отрывочные указания на особенные и сходные черты нравственной жизни христианина в девстве и брачном состоянии, по воззрениям св. Григория. Первой и самой существенной особенностью наиболее удовлетворяющего идеальным требованиям образа жизни христианина служит само девство 759 . Второй отличительной чертой девственной, или, как часто, подобно другим отцам Церкви, выражается св. Григорий, – любомудренной жизни является уединение. Уединенная жизнь, по мнению св. Григория, лучше всего содействует правильному нравственному развитию христианина, а потому и лица, избравшие себе более идеальный путь нравственного совершенствования, должны предпочитать уединение и, следовательно, отшельническую жизнь жизни в мире. |
| Григорий пришел к своему взгляду на конечные судьбы мира и человечества не через сочинения Оригена, а просто приняв одно из двух противоположных воззрений, существовавших в то время в христианском обществе, так как такое воззрение более соответствовало его религиозно–философским положениям и преобладающей сердечности его характера. Непосредственное впоследствии знакомство с сочинениями Оригена могло иметь в данном случае лишь то значение, что у Григория Нисского, быть может, возникла какая–нибудь частная мысль, частное соображение в подтверждение его убеждений, но не более. Не более, думаем, потому, что Григорий, при всем своем сходстве с Оригеном , вообще относился к Оригену, как мы указывали уже, с объективной холодностью, переходящей даже в прямое иногда его осуждение. Как видно, он, не смотря на сходство мировоззрений, все же принадлежал к противооригенистическому кружку, значительному уже в начале 4–го столетия, а под конец его возросшему до преобладающего почти большинства. Это предположение подтверждается и тем обстоятельством, что впоследствии, будучи епископом, Григорий Нисский имел дружественную переписку с епископом Александрийским Феофилом, горячим противником оригенизма и – с конца 4 века – инициатором настойчивого его преследования, поведшего тогда же к соборным уже его осуждениям: между творениями Григория Нисскаго и теперь имеется письмо св. Григория к Феофилу Александрийскому по вопросу об учении Аполлинария. Нужно даже думать, в виду сходства между сочинениями, – что и с Оригеном Григорий Нисский познакомился первоначально по против Оригена направленным сочинениям св. Мефодия Патарского , произведение которого о девстве, быть может, послужило даже прототипом для аналогичного же с ним, первого произведения Григория Нисского – о девстве же, написанного именно в самом начале поворотного направления жизни св. Григория. Понятным после этого представляется факт, что Григория Нисского долгое время, по–видимому, никто и не помышлял причислять к писателям, сочувственно относившимся к Оригену, и напротив на него издревле привыкли смотреть, как на безусловного защитника истины: это значит, что сходство у Григория Нисского с Оригеном получилось лишь случайно, помимо всякого непосредственного влияния на него творений Оригена. |
| В тесной связи с этим объединением следствий грехопадения в одном понятии смерти стоит у Григория Нисского и символическое объяснение тех риз кожаных, в которые, по сказанию Библии, Господь облек наших прародителей по их падении ( Быт. 3:21 ). Вопрос о смысле библейского сказания об облечении прародителей в ризы кожаны часто затрагивался в святоотеческой литературе с половины третьего века. Поводом к этому послужила связь его с оригинальными воззрениями Оригена на первоначальную жизнь людей. Следуя больше аллегорическому приему толкования св. Писания, Ориген находил, что понимать это место Библии буквально нельзя. «Было бы очень неразумно, старым женщинам разве прилично и Бога недостойно, говорит он, думать, будто Бог, сняв с убитых или другим каким образом умерших животных кожи, сделал из них одежды (прародителям), сшив кожи, как делает это кожевник» 450 . Более вероятным, по–видимому, представляется, продолжает Ориген , допустить, что кожаные одежды суть не иное что, как тела, в которые облечены прародители по падении. Но и это нельзя признать, как несомненно истинное; «ибо если кожаные одежды суть плоть и кости, то как прежде этого Адам говорит: се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея ( Быт. 2:23 )» 451 ? «Избегая этих затруднений, говорит далее Ориген , некоторые принимали, что кожаные одежды означают смертность, в которую облечены были Адам и Ева, через грех подвергшиеся смерти. Но и эти не легко могут объяснить, каким образом Бог, а не грех, подвергает смертности согрешившего. К тому же необходимо им еще при этом допустить, что плоть и кости сами по себе не суть тленны, если прародители наши после через грех подверглись смертности. И если рай есть некое божественное место, то должны они сказать, каким образом каждый из членов, не напрасно конечно устроенный, производил там соответствующую ему деятельность» 452 . Ориген не решается принять то или другое окончательное мнение по данному вопросу; но для него видимо представляется менее затруднительным допустить, что кожаные одежды означают тела, в которые облечены были прародители по падении, тем более, что это подтверждало бы и его предположение о предсуществовании душ 453 . Последователи же Оригена уже прямо приняли это гипотетическое мнение своего учителя и прямо стали истолковывать облачение первых людей в кожаные ризы в смысле облачения их в тела, – что вызвало тогда же еще более решительное опровержение со стороны церковных писателей, критически рассматривавших и опровергавших смелые мнения Оригена , как это мы видим напр. у Мефодия Патарского 454 , а позже него – у Епифания Кипрского 455 , Феодорита Кирского 456 и др. |
|
|
