| 502) и имеет право избирать временного администратора на ставшую вакантной епископскую кафедру (CIC. 421. 1); вместе с тем конференция епископов имеет право передавать обязанности коллегии консультантов кафедральному К. (CIC. 502. 3). Основной обязанностью кафедрального К. является выполнение литургических функций для придания особой торжественности богослужениям в кафедральном соборе (CIC. 503-510), возможно и расширение круга обязанностей К. Предусмотрено обязательное представительство кафедральных К. на провинциальном синоде (CIC. 443) и на епархиальном синоде (CIC. 463). Устав кафедрального К. утверждается епископом, к-рый также определяет структуру К., количество входящих в него членов, обязанности и периодичность собраний К., материальное обеспечение каноников, их облачение; епископ назначает каноников, выслушав мнение К. (CIC. 509). Создание, преобразование и упразднение кафедральных К. находится в ведении папы (CIC. 504). В XIII в. коллегиальные К. перестали участвовать в епископских советах, и своих кандидатов на должности каноников К. выдвигали светские властители, хотя официально лишь епископ имел право назначать каноников коллегиальных К. Также появилась тенденция принимать в члены коллегиальных К. только представителей дворянства. В эпоху Реформации число бенефициев коллегиальных К. сократилось, в протестант. гос-вах мн. коллегиальные К. были упразднены. Папа Римский Климент VII оставил за Папским престолом исключительное право создавать новые коллегиальные К., преобразовывать их и распускать. В эпоху Просвещения гос-во пыталось вмешиваться в дела К., в кон. XVIII - нач. XIX в. значительное число коллегиальных К. было упразднено. В наст. время в Римско-католической Церкви, согласно Кодексу канонического права 1983 г., утверждение устава коллегиального К. и назначение его каноников, как и в случае кафедральных К., находятся в ведении епархиального ординария (CIC. 505, 509). В Церкви Англии после Реформации продолжали существовать секулярные кафедральные К., в целом сохранявшие до XIX в. |
| Степану Онисимовичу иеромонах Феофан открыл свои планы о доработке своих лекций по нравственному богословию. В конце января 1847 года он писал Бурачку: «Свой ум в голове, что тарантул в гнезде… Корячится и только. Опять строил и перестраивал, и теперь, чай, делу конец. Взял да и рассказал студентам весь план… Теперь жаль – что хочешь, а учи и веди по сказанному, а то стыдно... Приедете, прочитаем» л. 6 об. – 7 об.]. Сорок пять лет спустя, в 1891 году святитель Феофан так вспоминал о реакции Бурачка на ознакомление с новой редакцией его лекций: «Прочитавши, он приехал в академию и расхвалил восхитительно. Для меня это было очень воодушевительно» л. 68–68 об.]. Годом ранее, в 1890, святитель Феофан признавался дочери С.О. Бурачка Ольге Степановне, что третий и четвертый выпуски его «Писем о христианской жизни» а также их переработка в отдельное издание «Начертание христианского нравоучения» – основаны на этих последних его лекциях по нравственному богословию (второй половины 1846/47 учебного года): «Это Начертание было составлено еще в 1846–1847 годах. Степан Онисимович, прочитав его, восхитился и воодушевил меня на преподавание. Это мои академические уроки, как и путь ко спасению 9 » 66 об. – 67 об.]. В письмах святителя разных лет есть упоминания о тех книгах, которые в свой первый петербургский период он читал и мог использовать не только для самообразования, но и в своих публикациях и лекциях в духовной академии. Одна из таких книг – издание Оптиной пустыни «Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского », которую он охарактеризовал как очень высокую и многополезную, где «учение о молитве так изложено, как я еще нигде не видал» c. 164]. Иеромонах Феофан проявлял интерес и к назидательной литературе западных авторов. Так, в одном из писем 1885 года писателю Н.В. Елагину святитель Феофан упоминает о книге Лаврентия Скуполи «Брань духовная» которую он «… знал еще в Киевской академии… и потом в Санкт-Петербургской»: «Она очень хороша… Многие ее положения вошли в мои первые сороковых годов описания… как, например, борьба с грехом» c. 183–185]. Уже перед отъездом из столицы он упоминал о книге западного богослова Иоаганна Зайлера: «Теперь читаю нравоучение католическое Зайлера – мудрое, даром что басурманское. Идею верную точит; не схоластик; сердечен – не запутан в делательность» л. 3–3 об.]. |
| I. Сочинения, имеющия официальный характер: слова и речи. Первое место должно дать здесь приветственному слову М. Акомината к афинской пастве : Eisbathrion ote prwtwV AJhnaiV epbh. Cod. Barocc. Fol. 136, cod. Laurent. Fol. 24. Начало: Ton men dh proshkonta tw Jen caristhrion. «Мы не перестанем благодарить Бога ныне и всегда за то, что Он позволил мне и вам увидеть друг друга скорее, чем мы надеялись и молились, и радостно насладиться взаимною любовию. Ваши веселые лица, торжественная встреча и энтузиазм убедили меня, что моя любовь к пастве уступает в превосходстве вашей любви к своему пастырю. Итак, жребий мой возлюбленный, прекрасное наследие мое, я хочу приветствовать вступительною речью Афинян, происшедших от тех настоящих (туземных) Афинян, которые ничему не отдаются так охотно, как новым речам и слухам 11 . Правда, всесокрушающее время пресекло в этом городе благородную и мудрую аттическую речь, как тот бесстыдный Фракиец, отрезавший язык у Пандионовой дочери, или заложивший уши Кипселиду хроническою глухотой, так что я мог бы казаться новым вводителем письмен не из Финикии, конечно, но из другой страны 12 . Прежде, чем явиться в Афины, я изучил мудрость светскую и духовную, но не назвал бы себя счастливым на этом священном троне, как борца, прежде, чем он одержит верх в состязании и получит венок, хотя некоторые и приветствовали меня с кафедрой знаменитых и золотых Афин. Я не молод и не юнейший из всех братьев моих. От юношеского возраста я был горячий любитель мудрости, ради которой оставил отечество, и подобно блаженному Иакову, много потрудился на чужбине 13 . Когда, оставив книги, я привязался к величайшему архипастырю, как Климент к Петру или Тимофей к Павлу, что и говорить о тех опасностях, которым подвергался он ради церкви, избранный на сие Богом, как борец за истину и союзник правды 14 . Он был как скала несокрушимая, которую обуревали сильные ветры, и которой грозили бурные волны. В это время и я не мог укрыться от бедствий непогоды; шумящия волны доставали меня и на верху той скалы. |
| познании Бога через самопознание, точнее, через познание своего внутреннего мира. Предметом своего пристального рассмотрения Василий избирает ветхозаветную максиму из Второзакония: внемли себе, да не будет слово ( зд. — мысль ) тайно в сердце твоем беззакония (Втор 15:9) . Иными словами — остерегайся, как бы не возникло в твоем сердце беззаконного помысла. Сама книга Второзакония отмечена особенным нравственно-моральным содержанием. Именно таково значение избранной цитаты в ее первом прямом смысле. Однако Василий использует эту максиму как повод для более глубокого толкования. Он переосмысляет первичное моральное значение цитаты и придает ей богословское звучание. На протяжении всей гомилии Василий обращается к ней и всякий раз рассматривает ее в новом свете. При этом он пользуется приемом смысловой инверсии, т.е. перестановки смысловых акцентов, и добивается неожиданного результата: ветхозаветная цитата из своего очевидного предостерегающего значения обретает смысл знаменитой античной идеи познай самого себя . Нужно сказать, что в таком сближении античного и ветхозаветного предписаний Василий не одинок. Еще до него перекличку между этими двумя идеями установил Климент Александрийский. Он полагал, что дельфийский оракул — познай себя (γνθι σαυτν) — был заимствован греческими философами у «Моисея, который чаще высказывается более ясно — внемли себе (πρσεχε σεαυτ)» [xiv] . Василий последовательно выявляет в цитате из Второзакония различные аспекты: 1) внемли себе , т.е. обрати внимание — это есть не что иное, как естественное проявление инстинкта самосохранения в живых существах, 2) у разумного существа, т.е. человека этот инстинкт проявляется осознанно, и остерегаться должно не только физической опасности, но и духовной — греха, 3) обращать внимание следует не только и не столько на свое тело и имущество, но прежде всего и главным образом на самого себя, т.е. на средоточие своего бытия. Здесь Василий ненадолго останавливается и уточняет: «ведь мы есть не что иное, как душа, точнее ум, который есть образ нашего Создателя» [xv] . |
| они освобождаются от многосложной пестроты помыслов и чувств, и тем самым, будучи ведомы, соединяются в генаду простоты. Ведь «у уверовавших, – сказано, – были одно сердце и одна душа» ( Деян. 4:32 )»; Схолия 204ВС 1 к I, 5 (116, 14, 593В: «боговидные умы»): «подражая ангелам, боговидные умы, будучи ведомы, достигают, насколько возможно, соединения со святыми силами, каковые ранее он назвал ангелами. Надо разуметь здесь наших богословов, я имею в виду пророков и апостолов... Называя «умами» богословов, он говорит, что, будучи по прекращении всякой земной деятельности обожены, они достигают, по мере возможности, ангелоподобного соединения с Богом»; Схолия 337 2 В к БИ VI, 2 (191, 15– 192, 5, 856D: «мужам, как смешанным, даруется ангеловидная жизнь по возможности; от изобилия человеколюбия она и отошедших нас к себе обращает и призывает; и еще более божественно то, что обещано нам целиком, то есть души с сопряженными с ними телами, переставить к совершенной жизни и бессмертию»): «Передавая теперь учение об образе воскресения, [Дионисий] показывает, что, состоящие из бессмертной души и смертного тела, мы смешанны. Являющаяся сущностью души жизнь, говорит он, меньше жизни ангельских существ, потому он называет ее «ангело- видной», а не ангельской, – как не по-настоящему ангельскую, но только похожую, и говорит, что мы лишь отчасти являемся словесными душами, поскольку в целом состоим из души и тела. Про наши тела он говорит, что они делаются бессмертными в воскресении, замечая, что учение о воскресении казалось неверным древности, т.е. безумному учению эллинов, оттого что становиться бессмертным противоречит природе материи... Хоть и выше природы дело воскресения применительно к настоящей жизни, проведение которой связано с пищей, выделениями и болезнями, но для Бога ничто не вопреки природе и не выше природы, поскольку Он есть Причина всякой жизни». 479 Климент Александрийский , Строматы VI, 13, 105, 1: «Тот, кто сначала укротил свои страсти и научился бесстрастию, и возрос до благодеяния гностического совершенства, уже здесь становится равным ангелам ( σγγελος)»; VII, 57, 7, 4: «первая спасительная перемена – от язычества к вере, а вторая – от веры к знанию. |
| В 1767 г., по приказанию короля Карла III, в Испании было арестовано 6000 иезуитов в один день, их отвезли на кораблях в Папскую область. Их изгнали из Неаполя и в 1768 г. из Пармы. В 1769 г. католические государи настойчиво потребовали от папы Климента XIII (1758–69) формального уничтожения ордена. Папа, по неотступным просьбам иезуитов, в 1765 г. торжественно утвердивший орден буллой Apostolicum, подавленный гнетом государей, заболел и вскоре умер. Государям удалось избрать папой кардинала Ганганелли, который считался склонным исполнить их требование. Но и тот, став папой Климентом XIV (1769–74), долго не соглашался на уничтожение ордена. Только 21 июля 1773 г. он опубликовал бреве Dominus ac Redemptor noster, по которому общество Иисуса и все учреждения упразднялись. После этого орден был упразднен н в Австрии, и в католических государствах Германии. Конечно, тайно иезуиты продолжали существовать. Папа Климент вскоре умер; смерть его приписывали отравлению. Интересно то, что папское бреве не было опубликовано в России и в протестантской Пруссии. Король Фридрих II Великий даже привлекал иезуитов к преподавательской деятельности. Потом он перестал доверять им. В начале восьмидесятых годов орден был упразднен в Пруссии, и иезуиты изгнаны из страны. В России иезуиты имели литовскую вице-провинцию, которую возглавлял ректор полоцкой коллегии Станислав Черневич. Сначала имп. Екатерина II предписала белорусскому ген.-губернатору Чернышеву тщательно наблюдать за деятельностью иезуитов, которые постарались доказать свою благонадежность. Вследствие этого, государыня не позволила опубликовать в своих владениях папское бреве. Тщетны были убеждения папы признать его распоряжение. В 1801 г. папа Пий VI признал существование ордена в Литве и Белоруссии. Только в 1815 г. иезуиты были высланы из Петербурга, т.к. была выявлена запрещенная им пропаганда католичества. В 1820 г. против них последовали строгие меры. В России могли остаться только те из иезуитов, которые вступали в другие ордена или в ряды белого духовенства. В это время орден был уже повсеместно восстановлен. Папа Пий VII объявил об этом 7 августа 1814 г. особой буллой. |
| Пользоваться банями – ибо от этого предмета в своем реферате я уклонился в сторону – можно по четырем побуждениям: для омовения, для согревания, ради здоровья и, наконец, для удовольствия. Для удовольствия ходить в баню – это не в порядке вещей: удовольствия бесстыдные должны быть совершенно изгнаны из наших нравов. Женщины могут пользоваться банями в интересах чистоты и здоровья, мужчины – лишь в интересах здоровья. Мотив согревания излишен: членам, окоченевшим от холода, можно помочь и иным образом. Частое же пользование банями умерщвляет силы, ослабляет их естественную упругость. Нередко бани бывают причиной изнеможении и обмороков. Потому что тело впитывает в себя влагу некоторым образом так же, как и дерево: не только устами, но и в бане посредством открытия так называемых пор. Доказательством этого служит то, что многие при входе в баню переставали чувствовать жажду. Следовательно, если баня не служит достижению какой-нибудь цели, то для чего себя и обессиливать из-за нее? Древние называли бани «человеческими лежбищами». Бани ускоряют обрюзглость человеческого тела, через выпаривание влаги доводят его до преждевременной старости, потому что тело от тепла, совершенно так же, как и железо, делается мягким; оттого нам необходимо, так сказать, окунать его в холодную воду и холодом его закаливать. И не во всякое время нужно ходить в баню; от бани надо воздерживаться, если кто чувствует себя слишком отощавшим или слишком пресыщенным. Не меньшее внимание надо обращать на телесный возраст и на время года. Бани полезны не всем и не во всякое время, как признается это и людьми, знакомыми с делом. Для нас же, кто во всем в жизни апеллирует к правой мере, соблюдение ее особенно необходимо и в этом; нам не следует так расслаблять себя банями, чтобы по выходе из них нужно было опираться на чью-либо руку; нам нечего заниматься лишь телесным омовением себя и бегать днем в бани столь же часто, как и на рынок. Далее, это безумие звать многих служителей для обливания себя водой; по отношению же к ближним это оскорбительная напыщенность. |
| —85— пользование ими было общим. В самом деле бессмысленно видеть, что один человек живет в удовольствиях, в то время, как другие несчастны». Здесь чувствуешь, на сколько мысль Климента соответствует духу Евангелия и какое глубокое чувство братства ее внушает. Но видно также, что он не более всякого другого свидетеля, на которых я ссылался, хочет преобразовать общество. И в самом деле, тот, кто написал эту страницу Педагога, в другом, более специальном сочинении 1488 самом полном из сочинений, явившихся по поводу этого вопроса занимается вопросом о богатстве в его отношении к спасению. В этом сочинении он опровергает непримиримых противников богатства, тех, которые думают, что оно является препятствием для спасения. А таких было еще много и они могли легко опираться на слова Иисуса ( Мф.19:24 ). Климент же, наоборот, думает, согласно с учением Церкви, что богатый может спастись при условии хорошего употребления своего богатства. Христианство обыкновенно видело две стороны в милостыни: во-первых, помощь тому несчастному, который ее принимает; во-вторых, следствие освящения, очищения души того, кто ее подает. Такое двоякое понимание очень древне 1489 , как мы уже видели. Несомненно, что в основе всех действий Иисуса лежала любовь – любовь к ближнему, нежнейшее и глубочайшее чувство братства между людьми. Это же чувство руководит и Климентом, и оно никогда не переставало жить в Церкви. Между тем, начиная с третьего века, в учении некоторых ученых и епископов проводилась та мысль, что милостыня есть заслуга, что она дает право на награду тому, кто ее подает. Такая теория ясно выражена в подложном втором послании Климента: «Милостыня сильна, как раскаяние во грехе; пост более силен, чем молитва , милостыня – сильнее поста и молитвы; милостыня есть оплата за грех». 1490 Она встречается также у Ерма . Но только с третьего века она установилась —86— прочно и стала всеобщею. Она была систематически изложена в специальном трактате 1491 Киприаном, одним из самых практических умов и наиболее способных организаторов третьего века, который, будучи проникнут чистейшей евангельской любовью, слишком хорошо, однако, знал свой век, чтобы не понять, что большинство из его верующих не походило на него. |
| Этот принцип выдвигает Климент Александрийский : «Ничего не делать по велению желания» 3899 . Соединением супругов должны руководить не инстинкт, то есть безличное проявление биологической природы, и даже не желание, а любовь. В этом смысле супружеское целомудрие подразумевает определенную способность сдерживаться, которая заключается в умении владеть собой, позволяющем сдерживать инстинктивные движения, умерять свои желания и уклоняться от любой мысли или образа, которые могут быть с ними связаны. Вот почему святитель Григорий Нисский рекомендует «пользоваться супружеским союзом сдержанно и с чувством меры» 3900 , «бережно и скромно» 3901 , а святитель Григорий Назианзин подчеркивает, что необходимо быть уравновешенным и не давать слишком много места плотскому 3902 . Это требуется для того, чтобы союз не являлся простым способом удовлетворить желание, но чтобы присутствовало уважение к личности и свободе супруга. Но также это нужно для того, чтобы человек не состоял «целиком из плоти и крови» 3903 и не перестал в жизни и в супружеском союзе отдавать приоритет духовной сфере 3904 . Ибо, как отмечает святитель Григорий Нисский , «не так уж мала опасность» того, что человек, обманутый опытом сластолюбия, перестанет ценить любое благо, кроме того, которое он вкушает с помощью плоти с особой страстной привязанностью, и что он станет полностью плотским и совсем отвратит свой дух от жажды духовных благ и начнет охотиться любыми способами за тем приятным, которое предлагает плоть, до такой степени, что станет более сластолюбив, нежели боголюбив ( 2Тим. 3:4 ) 3905 . Особенно страшна сила привычки, которая привязывает человека к сластолюбию, отмечает святитель Григорий Нисский , приводя в пример многих людей, которые «однажды, пережив такой опыт, отвратили все свои силы от желания [духовных] вещей... и направили порыв своих помыслов от божественной реальности к этой. И тогда их внутреннее пространство широко распахнулось для страстей, вплоть до того, что они прекратили всякое движение к высшей реальности и полностью погасили стремление к ней, направив движение к страстям» 3906 . |
| (77, 1) И они воистину ему братья, поскольку, благодаря избранности по происхождению, в силу единомыслия, сходства характеров и объединяющей их миссии, они поступают, думают и говорят в полном соответствии с теми святыми и благими делами, на которые вдохновил их Господь как избранных. (2) Общая вера проявляется в единстве их выбора, гносис – в общем воспитании и единомыслии, а надежда – в сходстве их устремлений. Если же, в силу жизненной необходимости, он вынужден уделить некоторое время житейским проблемам, он считает себя обделенным и зря оторванным от дела. (3) Даже во сне не отвлекается он на то, что не подобает избранному. В полной мере такой человек является чужеземцем и странником, который, живя в городе, чужд всего того, что восхищает других, чувствуя себя среди людей как в пустыне. Так место его пребывания не оказывает на него никакого влияния, и он продолжает вести такой образ жизни, который единственно является праведным. (4) Такой человек, короче говоря, восполняет собой отсутствие апостолов; благодаря праведности своей жизни и в силу верности своего знания, он оказывает благодеяния своим ближним, «переставляя горы» 1603 и исправляя их души. (5) Разумеется, каждый из нас прежде всего сам остается земледельцем, ухаживающим за виноградником своей души. Совершая прекрасные дела, он стремится оставаться незаметным для людей, убеждая Господа и самого себя, что он живет в соответствии с заповедями, предпочитая то, в существование чего он верит. (6) «Где разум человека, там находится и его богатство». 1604 Поэтому он предпочитает бедность, дабы не обделить в чем-либо своих братьев, находя совершенство в любви, особенно если он знает, что сам в силах переносить нужду легче, чем другие. (78, 1) Чужую боль он воспринимает как личное горе. И если, отдавая последнее ради доброго дела, он оказывается в сложном положении, то не огорчается по этому поводу, но просто еще сильнее ограничивает себя. (2) Ведь он обладает искренней верой, прославляя Евангелие своими делами и силою своего созерцания. |
|
|
